יש פתגם תלמודי עתיק האומר – ישראל למרות שחטא, ישראל הוא. דעתי שלי נמצאת, כמובן, מעבר לתפיסה של "חטא" או "לא חטא"; אולם פתגם זה עורר אצלי זיכרון מילדות שיתכן שהוא קשור לנושא הנוכחי.

אני זוכר שקראתי את המדרש כשהייתי ילד, ונתקלתי בתיאור של אירוע אשר משך את דמיוני. היה זה הסיפור על רבי מאיר, הקדוש הגדול והמלומד, שהיה מעמודי התווך של האורתודוכסיה היהודית ואחד ממחברי המשנה. רבי מאיר היה שומע שיעורי-דת אצל אפיקורוס אחד, כופר, אלישע בן-אבויה שמו, שהיה מכונה "אחר". שבת אחת בילה רבי מאיר עם מורו, וכרגיל נכנסו לוויכוח עמוק. הכופר רכב על חמור, ואילו רבי מאיר – שלא היה יכול לרכוב בשבת – הלך לצידו והאזין. הוא האזין בכוונה כה רבה לדברי החוכמה שזרמו משפתי הכופר עד שלא שם לב כי הוא ומורו הגיעו אל גבול תחום-השבת. הכופר הגדול פנה אז אל תלמידו האדוק ואמר לו: ראה, הגענו אל הגבול – אנו חייבים להיפרד עכשיו; אסור לך ללוות אותי הלאה – חזור חזרה! ורבי מאיר חזר אל הקהילה היהודית, ובה בעת רכב הכופר הלאה – אל מעבר לגבולות היהדות.

בסצנה זו היה מספיק כדי להביא ילד יהודי אדוק במבוכה. תהיתי: למה הלך רבי מאיר, אחד המאורות של היהדות האדוקה, ללמוד אצל הכופר? למה גילה כלפיו חיבה שכזאת? למה הגן עליו מפני רבנים אחרים? לבי, כך נראה, היה עם הכופר.

מי הוא היה? נדמה כאילו היה בתוך היהדות, ועם זאת היה מחוץ לה. הוא הראה יחס של כבוד לאדיקות תלמידו, כאשר שלח אותו בשבת הקדושה בחזרה אל היהודים; אך הוא עצמו, בלי להתחשב בחוקי הדת ובטקסיה, רכב אל מעבר לגבולותיה. כאשר הייתי בן שלוש-עשרה או ארבע-עשרה, התחלתי לכתוב מחזה על "אחר" ועל רבי מאיר, וניסיתי למצוא עוד פרטים על אופיו של אותו "אחר". מה גרם לו להרחיק אל מעבר ליהדות? האם השתייך לאסכולה זו או אחרת של הפילוסופיה היוונית או הרומית? האם היה גנוסטי [מי שגורס כי על בני האדם לחיות על פי הידיעה ולא על פי האמונה]? לא יכולתי אז למצוא את התשובות, וגם לא הצלחתי להמשיך את המחזה אל מעבר למערכה הראשונה.

הכופר היהודי המתעלה מעבר ליהדות, שייך למסורת היהודית. אם תרצו, אפשר לראות את "אחר" כאב-טיפוס של אותם המהפכנים הגדולים של המחשבה המודרנית: שפינוזה, היינה, מרכס, רוזה לוכסמבורג, טרוצקי ופרויד. אם תרצו, ניתן להציב אותם בתוך תחומי המסורת היהודית. אך כל אלה הרחיקו לכת אל מעבר לגבולות היהדות. כולם מצאו את היהדות צרה מדי, ארכאית מדי, מגבילה מדי. כל אלה חיפשו אידיאלים והגשמה מעבר לה. הם מייצגים את התמצית של מה שנחשב "גדול" במחשבה המודרנית; והם מייצגים את תמציתן של המהפכות המשמעותיות ביותר שאירעו בפילוסופיה, בסוציולוגיה, בכלכלה ובפוליטיקה בשלוש-מאות השנים האחרונות.

האם היה להם משהו מן המשותף? האם היתה השפעתם על מחשבת האנושות כה גדולה בגלל "הגניוס היהודי" המיוחד שלהם? אני אינני מאמין בגניוס המיוחד של גזע כלשהו. ועם זאת, אני חושב שבכמה אופנים הם אכן היו מאוד יהודיים. היה בהם משהו מהתגשמות החיים היהודיים והאינטלקט היהודי. הם היו, קודם כל, יוצאי-דופן, משום שכיהודים הם חיו על צומת-הגבולות של ציביליזציות שונות, דתות שונות ותרבויות לאומיות שונות. הם נולדו וגדלו בתקופת המעבר שבין תקופות היסטוריות שונות. דעותיהם התעצבו במקום שבו חצו השפעות תרבותיות שונות זו את זו והִפרו זו את זו. הם חיו בשולי העמים השונים שלהם, או בזוויותיהם ובבקיעיהם. כל אחד מהם היה בתוך החברה, ועם זאת – מחוץ לה; שייך לחברה, ועם זאת – לא שייך לה. עובדות אלה הן שאִפשרו להם להתעלות במחשבתם מעל החברה שלהם, מעל הלאומים שלהם, מעל זמנם ודורם. עובדות אלה הן שאִפשרו להם לפרוץ מבחינה רוחנית אל אופקים רחבים חדשים, הרחק אל תוך העתיד.

שפינוזה ואוריאל אקוסטה

היה זה, כמדומני, ביוגרף אנגלי פרוטסטנטי של שפינוזה, שאמר כי רק יהודי יכול היה לבצע את המהפכה שביצע שפינוזה בפילוסופיה של דורו – יהודי שלא היה כבול על ידי הדוגמות של הכנסיות הנוצריות, זו הקתולית וזו הפרוטסטנטית, ואף לא על ידי כבלי האמונה שבה נולד. לא דקארט ולא לייבניץ לא היו מסוגלים להשתחרר באותה מידה מכבלי המסורת הסכולאסטית של הפילוסופיה של ימי הביניים [סכולאסטיקה – שיטה פילוסופית ששאפה להוכיח את עיקרי-הדת באמצעות ראיות הגיוניות מבחינה שכלית ולבטל את הניגוד שבין האמונה לבין הפילוסופיה].

שפינוזה התחנך תחת השפעה מעורבת – מספרד, הולנד, גרמניה, אנגליה ואיטליה של הרנסאנס, כל זרמי המחשבה האנושית שפעלו באותה תקופה עיצבו את מחשבתו. מולדתו, הולנד, נאבקה בצירי הלידה של מהפכה בורגנית. אבותיו, לפני בואם לארצות השפלה, היו אנוסים ספרדים-פורטוגלים: יהודים בליבם, נוצרים בחיצוניותם, כמו הרבה יהודים-ספרדים אחרים שנאלצו להתנצר בלחץ האינקביזיציה. לאחר שהגיעו בני שפינוזה להולנד, הם חשפו מחדש את עובדת יהדותם; אך לא הם ולא צאצאיהם המיידיים לא היו זרים, כמובן, לאקלים האינטלקטואלי של הנצרות.

שפינוזה עצמו, כאשר החל את דרכו כהוגה דעות עצמאי וכחלוץ הביקורת המודרנית של המקרא, תפס מייד את הסתירה העיקרית שביהדות. היתה זאת הסתירה בין האל המונותיאיסטי והאוניברסאלי לבין הצורה שבה מופיע אלוהים בדת היהודית – כאל הקשור לעם אחד בלבד. היתה זאת הסתירה בין האל הכל-עולמי לבין "העם הנבחר" שלו. אנו יודעים מה המיטה על שפינוזה הבנת הסתירה הזאת: חרם וגירוש מהקהילה היהודית. היה עליו להיאבק נגד אנשי-הדת היהודים; אלה שרק לאחרונה היו קורבנות של האינקביזיציה נוגעו כעת אף הם ברוחה של אותה אינקביזיציה. זאת ועוד. היה עליו לעמוד גם מול הכמורה הקתולית העוינת וכנגד איבתם של הכמרים הקלוויניסטיים [זרם דתי, נוצרי פרוטסטנטי, שהאמין כי גורלו של האדם נקבע מראש על ידי האל]. כל חייו הסתכמו במאבק, כדי להתגבר על מגבלות הדתות והתרבויות של דורו.

כמה יהודים בעלי אינטלקט גדול, שנחשפו לניגודים שבין הדתות והתרבויות השונות, נמשכו לכיוונים שונים על ידי השפעות מנוגדות ולחצים מנוגדים, עד שלא יכלו למצוא לעצמם שיווי-משקל רוחני ונשברו. אחד מהם היה אוריאל אקוסטה, מקדימו של שפינוזה. פעמים רבות מרד אקוסטה ביהדות; ופעמים רבות חזר בו ממריו. הרבנים החרימו אותו שוב ושוב; והוא השתטח לרגליהם שוב ושוב על רצפת בית הכנסת באמסטרדם. שלא כאקוסטה, זכה שפינוזה לאושר אינטלקטואלי גדול, שעה שהיה מסוגל ליצור הרמוניה בין ההשפעות המנוגדות שפעלו עליו וליצור מתוכן נקודת השקפה גבוהה יותר על העולם ופילוסופיה שלמה.

כמעט בכל דור, בכל פעם שאינטלקטואל יהודי אשר נמצא בצומת של תרבויות נאבק עם עצמו ועם בעיות זמנו, בכל פעם אנו מוצאים מישהו – כמו אוריאל אקוסטה – אשר נשבר תחת הלחץ, ומישהו אחר – כמו שפינוזה – אשר בונה מהלחץ את כנפי גדולתו. היינה היה במידה מסוימת האוריאל אקוסטה של תקופה מאוחרת יותר. היחס בין היינה לבין מרכס, נכדו האינטלקטואלי של שפינוזה, דומה ליחס שבין אוריאל אקוסטה לבין שפינוזה.

היינה ומרכס

היינה היה קרוע בין הנצרות והיהדות, ובין גרמניה וצרפת. בארץ הריין, מולדתו, התנגשו השפעותיהן של המהפכה הצרפתית והאימפריה הנפוליאונית עם השפעותיה של האימפריה הרומית הקדושה (אז האימפריה האוסטרית) ועם השפעתם של הקיסרים הגרמנים. הוא גדל במסגרת הפילוסופיה הגרמנית הקלאסית ובתחום של הרפובליקניזם הצרפתי. הוא ראה בקאנט את הרובספייר של ממלכת-הרוח ובפיכטה את הנפוליאון שלה. וכך גם תיאר אותם באחד הקטעים העמוקים והמרגשים של חיבורו "על ההיסטוריה של הדת והפילוסופיה בגרמניה". בשנותיו האחרונות בא היינה במגע עם הסוציאליזם והקומוניזם של צרפת וגרמניה. יחס ההערצה והסימפטיה שרחש למרכס, משנפגשו, דמה ליחסו של אוריאל אקוסטה לשפינוזה, משנפגשו.

גם מרכס גדל בארץ הריין. מכיוון שהוריו חדלו להיות יהודים, הוא לא נאבק, כהיינה, עם המורשת היהודית, ועם זאת התנגד אינטנסיבית לפיגור החברתי והרוחני של גרמניה בת-דורו. רוב ימיו בגלות, עוצבה מחשבתו של מרכס על ידי פילוסופיה גרמנית, סוציאליזם צרפתי וכלכלה-מדינית אנגלית. השפעות שונות כאלה לא התמזגו בצורה כה פורייה בשום מוח אחר באותה תקופה. מרכס התעלה מעל לפילוסופיה הגרמנית, מעל לסוציאליזם הצרפתי ומעל לכלכלה-המדינית האנגלית; הוא ספג את הטוב מכל אחד מהזרמים הללו, והתעלה מעל המגבלות של כל אחד מהם.

קרובים יותר לזמננו היו רוזה לוכסמבורג, טרוצקי ופרויד. כל אחד מהם עוצב במרכזה של התנגשות-זרמים היסטורית. רוזה לוכסמבורג היא תערובת מיוחדת של קווי אופי גרמניים, פולניים ורוסיים יחד עם טמפרמנט יהודי. טרוצקי היה תלמיד בגימנסיה פרוטסטנטית רוסית-גרמנית בעיר הקוסמופוליטית אודסה, אשר שכנה בשולי האימפריה היוונית-אורתודוכסית של הצארים. ואילו מחשבתו של פרויד התגבשה בווינה, תוך ניכור מהיהדות ותוך אופוזיציה לקלריקאליזם הקתולי של הבירה ההאבסבורגית. המשותף לכולם היה: התנאים בהם חיו ופעלו לא התירו להם להשלים עם רעיונות שהיו מוגבלים מבחינה לאומית או דתית; תנאים אלה כפו עליהם להתאמץ ולהגיע אל השקפת-עולם אוניברסאלית.

האתיקה (תורת המוסר) של שפינוזה לא היתה עוד אתיקה יהודית, אלא האתיקה של האדם, ממש כמו שהאלוהים שלו לא היה עוד אל יהודי: האלוהים של שפינוזה, המאוחד עם הטבע, השיל מעליו את הזהות האלוהית הנפרדת והמבדילה. יחד עם זאת, האלוהים והאתיקה של שפינוזה היו עדיין יהודיים במידת-מה. אך הוא הלך עד הסוף עם המונותיאיזם היהודי שלו, עד המסקנה הסופית וההגיונית. הוא חשב עד הסוף כדי לגלות את האל האוניברסאלי; וברגע שחשב עד הסוף, פסק אותו אל להיות יהודי.

היינה נאבק עם היהדות כל ימי חייו; יחסו אליה היה דו-משמעי, מלא אהבה-שנאה או שנאה-אהבה. מבחינה זאת, הוא היה נחות משפינוזה, אשר אף כי הוחרם על ידי היהודים, לא הפך נוצרי. היינה לא היה בעל אופי חזק ומחשבה איתנה כשפינוזה; והוא חי בחברה שאפילו בעשורים הראשונים של המאה ה-19 היתה עדין מפגרת לעומת החברה ההולנדית של המאה ה-17. בתחילה תלה את תקוותיו באמנציפציה-כביכול של היהודים, הרעיון שאותו ביטא משה מנדלסון במילים "היה יהודי בביתך ואדם בצאתך". הפחדנות של האידיאל הגרמני-יהודי הזה היתה חלק מן הליברליזם הנקלה של הבורגנות הגרמנית הלא-יהודית: הליברל הגרמני היה "אדם חופשי" בתוך ביתו ו"הנתין הנאמן ביותר" בצאתו. רעיון זה לא יכול היה לספק את היינה זמן רב. הוא נטש את היהדות ונכנע לנצרות. בליבו לא השלים אף פעם עם הנטישה ועם המרת-הדת. דחייתו את היהדות האורתודוכסית משתקפת לאורך כל עבודתו הספרותית. דון איזאק שלו אומר לרבי מבכרך כי לעולם לא יכול היה להיות אחד מהיהודים: "מחבב אני את המטבח שלכם יותר משאני מחבב את האמונה שלכם; שכן היא חסרת לחלוחית הראויה לשמה. לא יכולתי לעכל אתכם כהלכה מאז ומעולם, אפילו בזמנים הטובים שלכם; ואפילו בימי שלטונו של אבי-אבות-אבותי, המלך דוד, שמלך על יהודה וישראל, לא הייתי יכול לשבת בקרבכם, והשכם בבוקר אחד הייתי קופץ ונמלט ממצודת ציון ומהגר לצור או לבבל, בהן געשה תאוות-החיים בהיכלי אלוהיהן...". ועם זאת היה היינה יהודי נלהב ומתרעם אשר ב"על אדום" "התלונן מרה על "הכאב בן מאות-השנים".

מרכס, שהיה כעשרים שנה צעיר ממנו, התגבר על הבעיה אשר עינתה את היינה. רק פעם אחת התמודד עמה, במאמרו המפורסם שכתב בצעירותו, "לשאלת היהודים". זאת היתה דחייתו הנחרצת את היהדות. מליצי היושר של האורתודוכסיה היהודית ושל הלאומיות היהודית תקפו אותו בחריפות בגלל המאמר הזה, והאשימוהו ב"אנטישמיות". אף-על-פי-כן, אני חושב שמרכס ירד לעומקו של העניין כאשר אמר שהיהדות שרדה "בהיסטוריה ודרך ההיסטוריה ולא על אף ההיסטוריה"; כאשר אמר שהיהדות שרדה בגלל התפקיד המיוחד שמילאו היהודים, כסוכניה של כלכלת-מטבע בתוך אוכלוסייה שחיה בכלכלה טבעית; כאשר אמר שהיהדות היא בבסיסה תמצית תיאורטית של יחסי-השוק ושל אמונת הסוחר; וכאשר אמר שאירופה הנוצרית הפכה ליהודית במידה מסוימת, בשלב התפתחותה מפיאודליזם לקפיטליזם. מרכס ראה בישו את "היהודי החושב" ואת היהודי ראה כ"הנוצרי המעשי", ולכן גם ראה את הבורגני הנוצרי "המעשי" כ"יהודי".

מאחר שמרכס טיפל ביהדות כבשיקוף דתי של אורח המחשבה הבורגני, הוא ראה את אירופה הבורגנית כאילו היא הולכת ומתבוללת ביהדות. האידיאל שלו לא היה שוויון היהודי והלא-יהודי בחברה קפיטליסטית "מיוהדת"; האידיאל שלו היה בשחרורם של היהודי והלא-יהודי גם יחד מאורח החיים הבורגני, או – כפי שכתב בצורה פרובוקטיבית בפתגם פרדוקסאלי בנוסח ההגליאנים-הצעירים – ב"שחרור החברה מהיהדות". רעיונו היה אוניברסאלי כמו שהיה רעיונו של שפינוזה, אך הוא התקדם בזמן מאתיים שנה מעבר לו: היה זה הרעיון הסוציאליסטי, הרעיון בדבר חברה ללא-מעמדות וללא-מדינה.

שורשים

רק מעטים מבין תלמידיו וממשיכיו הרבים של מרכס היו כה קרובים לו, ברוח ובטמפרמנט, כרוזה לוכסמבורג וליאון טרוצקי. הם דמו לו בראייתם הדרמטית והדיאלקטית את העולם ואת מאבקיו המעמדיים; והם דמו לו בהרמוניה יוצאת הדופן של המחשבה, הרגש והדמיון אשר העניקו ללשונם ולסגנונם בהירות, עומק ועושר בלתי רגילים (ברנרד שאו חשב כנראה על איכויות אלה כאשר דיבר על "כישרונותיו הספרותיים היהודיים המיוחדים" של מרכס). כמו מרכס פעלו גם רוזה לוכסמבורג וטרוצקי, יחד עם חבריהם הלא-יהודים, למען הפתרונות האוניברסאליים (המנוגדים לפתרונות החלקיים) ולמען הפתרונות האינטרנציונליסטיים (המנוגדים לפתרונות הלאומיים) לבעיות זמנם. לוכסמבורג חיפשה דרך להתעלות מעל הניגוד שבין הסוציאליזם הרפורמיסטי הגרמני לבין המרכסיזם המהפכני הרוסי. היא חתרה להזריק אל תוך הסוציאליזם הגרמני משהו מההתלהבות ומהאידיאליזם המהפכניים של רוסיה ופולין, משהו מאותה "רומנטיקה מהפכנית" שריאליסטן גדול כמו לנין שיבח ללא בושה. ולעתים היא ניסתה להשריש את הרוח והמסורת הדמוקרטית של מערב-אירופה לתוך תנועות המחתרת הסוציאליסטיות של אירופה המזרחית. היא נכשלה במשימתה הראשונה ושילמה בחייה. אך היא לא היתה היחידה ששילמה. ברציחתה חגגה גרמניה ההונצולרנית (הקיסרית) את ניצחונה האחרון וגרמניה הנאצית את ניצחונה הראשון.

לפני טרוצקי, בעל "המהפכה המתמדת", עמד החזון של מהפכה עולמית שתשנה את פני האנושות. טרוצקי, שהנהיג יחד עם לנין את המהפכה הרוסית וייסד את הצבא האדום, נכנס לקונפליקט עם המדינה שאותה עזר להקים בשעה שזאת ומנהיגיה הניפו את דגל ה"סוציאליזם בארץ אחת". הגבלת חזון הסוציאליזם לגבולותיה של ארץ אחת לא היתה לטעמו.

כל המהפכנים הגדולים הללו היו פגיעים מאוד. כיהודים הם היו חסרי שורשים במידת-מה. אך רק במידת-מה, כיוון שהיו להם השורשים העמוקים ביותר במסורת האינטלקטואלית ובשאיפות הנאצלות ביותר של דורם. ועם זאת, בכל פעם שחוסר סובלנות דתית או רגש לאומי הרימו ראש, בכל פעם שהתגברה צרות אופקים דוגמאטית או פנאטיות – היו הם הקורבנות הראשונים. הם הוחרמו על ידי הרבנים היהודים; הם נרדפו על ידי הז'נדרמים של השליטים האבסולוטיים ועל ידי שכירי החרב שלהם; הם נשנאו על ידי הקרתנים הדמוקרטים-כביכול; והם גורשו ממפלגותיהם שלהם. כמעט כולם הוגלו מארצותיהם; וכתבי כולם הועלו על המוקד בזמן זה או אחר. את שמו של שפינוזה אסור היה להזכיר יותר ממאה שנים לאחר מותו – אפילו לייבניץ, אשר חב לשפינוזה כה הרבה מהגותו, לא העז להזכיר את שמו. טרוצקי מנודה עד עצם היום הזה ברוסיה. שמותיהם של מרכס, היינה, פרויד ורוזה לוכסמבורג היו אסורים לאזכור בגרמניה לפני שנים לא רבות.

אך הניצחון הסופי שייך להם. מאה שנים לאחר שהיה שמו של שפינוזה בתהום הנשייה, הם הקימו לו אנדרטאות והכירו בו כאיש שהִפרה את המחשבה האנושית יותר מכל אדם אחר. הרדר אמר פעם על גיתה: "אני מקווה שגיתה יקרא כמה ספרים לטיניים מלבד ה'אתיקה' של שפינוזה". אכן, גיתה שרוי היה בתוך הלך-מחשבתו של שפינוזה; והיינה תיאר אותו נכונה כ"שפינוזה אשר פשט את גלימת הצורות הגיאומטריות-מתמטיות וניצב לפנינו כמשורר לירי". היינו עצמו גבר על היטלר וגבלס. גם יתר המהפכנים של ה"שושלת" הזאת ישרדו, ובמוקדם או במאוחר יגברו על אלה שפעלו כה רבות כדי להכחיד את זכרם.

הסיבה להשתייכותו של פרויד לאותה "שושלת" אינטלקטואלית ברורה למדי. בתורתו, יהיו ערכה או מגרעותיה אשר יהיו, הוא התעלה מעל למגבלות של האסכולות הפסיכולוגיות המוקדמות. האדם שאותו מנתח פרויד אינו גרמני, או אנגלי, או רוסי או יהודי – האדם שאותו הוא מנתח הוא האדם האוניברסאלי. זהו האדם אשר בתוכו נאבק המודע עם התת-מודע, האדם שהוא חלק מהטבע וחלק מהחברה, האדם ששאיפותיו ותשוקותיו, היסוסיו ומעצוריו, פחדיו ומבוכתו, זהים באופן בסיסי, ואין זה משנה לאיזה גזע, דת או לאום הוא משתייך. הנאצים אכן צדקו, מנקודת ראותם, כאשר הצמידו את שמו של פרויד לזה של מרכס ושרפו את ספרי שניהם.

לכל ההוגים והמהפכנים הללו היו מספר עקרונות פילוסופיים משותפים. אף-על-פי שהפילוסופיות שלהם שונות, כמובן, ממאה למאה ומדור לדור, הרי הם כולם – משפינוזה ועד פרויד – דטרמיניסטים. כולם מחזיקים בדעה שהיקום נשלט על ידי חוקים פנימיים משלו, וכי מושלת בו מעין חוקיות פנימית. אין הם רואים את ההיסטוריה כהשתלשלות מקרית של מאורעות. אין הם רואים את ההיסטוריה כאוסף שיגיונות  ושיגעונות של שליטים. פרויד מספר לנו כי אין מקריות בחלומותינו, בשגיאותינו ואפילו בפליטות-הפה שלנו. טרוצקי אומר כי חוקי ההתפתחות משברים את עצמם (כמו קרני-אור במנסרה) באמצעות המקריות. ובאומרו זאת, הוא קרוב מאוד לשפינוזה.

הם כולם דטרמיניסטים, משום שבבודקם חברות רבות, ובלומדם אורחות-חיים רבים מקרוב, הם תפסו את הסדירות הבסיסית של החיים. אופן חשיבתם הוא דיאלקטי, מכיוון שבהיותם חיים על קווי-הגבול של לאומים ודתות, הם רואים את החברה במצב של תנועה מתמדת. הם תופסים את המציאות כמציאות דינאמית ולא סטאטית. אלה שסגורים בתוך חברה אחת, עם אחד או דת אחת, נוטים לדמיין לעצמם שאורח-החיים שלהם ודרך המחשבה שלהם הנם בעלי ערך מוחלט ובלתי משתנה, ושכל מה שמתנגש עם הסטנדרטים שלהם הוא "לא טבעי" איכשהו, נחות או רע. לעומת זאת, אלה שחיים על קו-הגבול של ציביליזציות שונות מבינים ביתר בהירות את התנועה הגדולה של הטבע והחברה.

כל ההוגים הללו מסכימים כי קני-המידה המוסריים הם יחסיים. איש מהם אינו מאמין בקיומו של טוב מוחלט או רע מוחלט. הם כולם צפו בחברות החיות לפי קני-מידה מוסריים שונים, ולפי ערכים אתיים שונים. מה שהיה טוב לאינקביזיציה הרומית-קתולית, שתחת עינה הפקוחה חיו אבותיו של שפינוזה, היה רע ליהודים; ומה שהיה טוב בעיני הרבנים וזקני-העדה היהודים של אמסטרדם, היה רע לשפינוזה עצמו. היינה ומרכס התנסו בנעוריהם בהתנגשות שבין מוסריותה של המהפכה הצרפתית לבין זו של גרמניה הפיאודלית.

כמעט לכל ההוגים הללו היה רעיון פילוסופי משותף נוסף – הרעיון שכדי שהידע יהיה מעשי הוא חייב להיות אקטיבי. לכך יש השפעה גם על השקפותיהם בענייני אתיקה. המעש, או הפראכסיס, הוא בעיניהם יחסי מעצם טיבו ולכן סותר את עצמו. ואם הידע הוא בלתי נפרד מהמעש, הרי המוסריות – כלומר ידיעת הטוב והרע – גם היא יחסית ולכן סותרת את עצמה [הכוונה היא שאם הטוב הוא יחסי, הרי בזמן ובמקום אחרים, או על ידי אנשים אחרים, הוא יכול להיחשב כרע, ועל כן הוא סותר את עצמו; וכך גם ביחס לרע]. היה זה שפינוזה שאמר כי "להיות זה לעשות, ולדעת זה לעשות". מכאן לא רב המרחק לאִמרתו של מרכס כי "עד כה הסבירו הפילוסופים את העולם; מכאן ואילך המטרה היא לשנותו".

סולידאריות כלל-אנושית

לסיום, כל האנשים הללו, משפינוזה ועד פרויד, האמינו בסופו של דבר בסולידריות הכלל-אנושית; ואמונה זו היתה חבויה ביחסם המיוחד ליהדות. אנו מביטים כעת לאחור במאמינים אלה באנושיות דרך הענן שטוף-הדם של תקופתנו. אנו מביטים בהם לאחור דרך עשן תאי-הגזים, עשן אשר שום רוח אינה יכולה לפזרו מנגד עינינו. "יהודים לא-יהודים" אלה היו בעיקרו של דבר אופטימיסטים; והאופטימיזם שלהם התנשא לגבהים שאליהם קשה להגיע בזמננו שלנו. הם לא תיארו לעצמם שאירופה ה"תרבותית" תוכל לצנוח במאה ה-20 אל עומקיה של ברבריות, שלעומתה עצם המילים "סולידאריות כלל-אנושית" תישמענה כמהתלה מעוותת באוזני יהודים.

היינה היה היחיד מביניהם שהיה בעל מערכת ההתראה האינטואיטיבית של המשורר, בשעה שקרא לאירופה להיזהר מהסתערותם הצפויה של האלים הגרמניים העתיקים, המגיחים "מיערות-העד הטאוטוניים", ובשעה שהתלונן על כך שגורלו של היהודי המודרני הוא טרגי עד מעבר לכל אפשרות של ביטוי והבנה – כה טרגי עד ש"הם ילעגו לך אם תדבר על כך, וזו הטרגדיה הגדולה מכולן".

אין אנו מוצאים התראה כזאת אצל שפינוזה או מרכס. בערוב ימיו, התמוטט פרויד מבחינה נפשית תחת מהלומות הנאציזם. העובדה שסטאלין השתמש נגדו ברמיזות אנטישמיות, היכתה את טרוצקי בהלם. כאדם צעיר, דחה טרוצקי את דרישת ה"בונד", המפלגה הסוציאליסטית היהודית, ל"אוטונומיה תרבותית". הוא עשה זאת בשם הסולידאריות שבין היהודי והלא-יהודי במחנה הסוציאליסטי. כמעט חצי יובל אחר כך, כאשר היה מעורב במאבק בלתי-שווה עם סטאלין ונאלץ ללכת אל תאי המפלגה במוסקבה כדי לתת ביטוי לדעותיו, נתקל טרוצקי ברמזים נבזיים על יהדותו ואפילו בדברי עלבון אנטישמיים ברורים. הרמזים והעלבונות באו מפי חברי המפלגה אשר הנהיגו, יחד עם לנין, את המפלגה בזמן המהפכה ומלחמת האזרחים. לאחר עוד חצי יובל, ולאחר אושוויץ, מיידאנק ובלזן, שוב השתמש סטאלין ברמזים ועלבונות אנטישמיים, והפעם יותר בגלוי ובאפן הרבה יותר אימתני.

הטבח הנאצי של שישה מיליון יהודים אירופיים לא הטביע רושם עמוק על עמי אירופה. זוהי עובדה העומדת מעל לכל ספק. הטבח לא הלם באמת במצפונם. הוא השאיר אותם כמעט קרים. אם כך, האם היתה האמונה האופטימיסטית באנושיות, שבוטאה על ידי המהפכנים היהודים הגדולים, מוצדקת? האם יכולים אנו גם כעת לחלוק עימם את אמונתם בעתיד הציביליזציה?

אני מודה שאם מישהו היה מנסה לענות על שאלות אלו מנקודת-ראות יהודית ייחודית, הוא היה מתקשה, ואולי לא היה יכול לתת תשובה חיובית. אני לכשעצמי אינני יכול לגשת לנושא מנקודת-ראות יהודית ייחודית. ותשובתי היא: כן, אמונתם היתה מוצדקת. היא היתה מוצדקת, על כל פנים, באותה מידה שהאמונה הבסיסית בסולידאריות של המין האנושי היא בעצמה אחד התנאים הנחוצים לשמירת האנושות ולטיהור הציביליזציה שלנו משיירי הברבריות שעדיין נמצאים בה ועדיין מרעילים אותה.

למה, אם כן, השאיר גורלם של היהודים האירופיים את עמי אירופה, או את העולם הלא-יהודי בכלל, קרים כמעט? לרוע המזל צדק מרכס בדבר מקומם של היהודים בחברה האירופית הרבה יותר מכפי שהיינו יכולים להבין לפני זמן-מה. החלק העיקרי של הטראומה היהודית היה מורכב מזה, שכתוצאה מהתפתחות היסטורית ממושכת, התרגלו המוני אירופה לזהות את היהודי קודם-כל עם מסחר ועם ספסרות, עם הלוואת-כספים ועם עשיית כסף. היהודי הפך לשם ולסמל של פעולות אלה בעיני הציבור. הביטו במילון האנגלי של אוקספורד ותראו כיצד הוא מפרט את המובן המקובל של המילה "יהודי": ראשית, זהו "אדם מהגזע העברי"; שנית – וזהו השימוש בשפה המדוברת – זהו "מלווה-בריבית עושקני, הנוהג לעשות עסקים קשוחים". "עשיר כיהודי", אומר הפתגם. בלשון הדיבור משתמשים במילה "יהודי" גם כפועל יוצא: הפועל "טו ג'ו", מספר לנו מילון אוקספורד, משמעותו "לרמות, להערים". זוהי התדמית הוולגארית של היהודי, וזוהי הדעה-הקדומה הוולגארית נגדו, הקבועה בכל-כך הרבה לשונות ולא רק באנגלית, ובכל-כך הרבה יצירות אמנות ולא רק ב"הסוחר מוונציה".

מכל מקום, אין זו רק התדמית הוולגארית. נזכור נא באיזו הזדמנות ביקש מאקוליי, ובאיזה אופן הוא ביקש להעניק שוויון פוליטי ליהודי עם הלא-יהודי ולהכיר בזכותו של יהודי לשבת בבית-הנבחרים הבריטי. ההזדמנות היתה כאשר נערך דיון על כניסתו של אחד הרוטשילדים לבית-הנבחרים, היהודי הראשון לשבת שם, היהודי שנבחר לייצר את ה"סיטי" של לונדון. וזה היה נימוקו של מאקוליי: אם אנו מתירים ליהודי לנהל עבורנו את עניינינו הכספיים, מדוע לא נתיר לו גם לשבת כאן בינינו, בפרלמנט, ולומר את דברו בניהול כלל עניינינו הציבוריים? – היה זה קולו של הנוצרי הבורגני, שהביט מחדש בשיילוק ובירך אותו כאחיו.

חושבני שהדברים שאיפשרו ליהודים לשרוד כקהילה נפרדת – העובדה שהם ייצגו את כלכלת השוק בקרב אנשים החיים בכלכלה טבעית, והזיכרונות העממיים של עובדה זו – היו אף אחראיים, לפחות בחלקם, ל"שמחה המבוישת" או לאדישות שבה צפתה אוכלוסיית אירופה בשואה של היהודים. היה זה גורלם המר של היהודים, שכאשר פנו עמי אירופה נגד הקפיטליזם, הם עשו זאת באופן שטחי ביותר, ועל כל פנים רק במחצית הראשונה של המאה הנוכחית. הם תקפו לא את עמוד-השדרה של הקפיטליזם, לא את יחסי-הייצור שלו, לא את הצורה שבה הוא מארגן את ההון והעבודה, אלא את מלכודותיו שהיו כבר ארכאיות ברובן ואת סימניו החיצוניים שלעתים כה קרובות היו יהודיים. זהו ליבה של הטרגדיה היהודית. הקפיטליזם השוקע כבר אז, חי מעבר לזמנו והוא משך את האנושות מטה מבחינה מוסרית. ואנו, היהודים, שילמנו בשל כך, ואנו עלולים עוד לשלם בשל כך.

נגד המדינה הלאומית

כל זה דחף את היהודים לראות במדינה משלהם את המוצא. רוב המהפכנים הגדולים שבמורשתם אני דן כאן, ראו את הפתרון הרצוי לבעיות זמנם וזמננו לא במדינות לאומיות אלא בחברה בינלאומית. כיהודים, הם היו החלוצים הטבעיים של רעיון זה; כי מי היה מוכשר להטיף לחברה-בינלאומית-של-שווים כמו אותם יהודים שהיו משוחררים מכל אורתודוכסיה ולאומיות, יהודית ולא-יהודית?

מכל מקום, הידרדרותה של אירופה הבורגנית דחפה את היהודי לאמץ לו את רעיון המדינה הלאומית. זהו המימוש הפרדוכסאלי של הטרגדיה היהודית. הוא פרדוכסאלי משום שאנו חיים בתקופה שבה הולכת מדינת-הלאום והופכת לדבר שאבד עליו הכלח, ואפילו לדבר ארכאי – לא רק מדינת-הלאום של ישראל אלא גם מדינות-הלאום של רוסיה, ארצות-הברית, בריטניה, צרפת, גרמניה ואחרות. הן כולן יצורים שאבד עליהם הכלח. האם עדיין אינכם רואים זאת? האם אין זה ברור שבזמן שבו מקטינה האנרגיה האטומית את כדור הארץ מדי יום ביומו, כאשר האדם החל לצאת לטיולים אל כוכבי-לכת אחרים, כאשר ספוטניק טס לכל אורך הטריטוריה של מדינת-לאום גדולה בדקה אחת או בשניות ספורות, האם אין זה ברור שבעת כזאת הופכת הטכנולוגיה את מדינות-הלאום למגוחכות ובלויות כמו שנראו הנסיכויות הפיאודליות הזעירות בתקופת מנוע-הקיטור?

אפילו אותן מדינות-לאום צעירות שנולדו כתוצאה ממאבק נחוץ ומתקדם שנוהל על-ידי העמים הקולוניאליים והסמי-קולוניאליים לשחרורם – הודו, בורמה, גאנה, אלג'יריה ואחרות – אפילו הן אינן יכולות לשמור על אופיין המתקדם במשך זמן רב. הן מהוות שלב נחוץ בהיסטוריה של כמה עמים; אך זהו שלב שעליו ייאלצו גם עמים אלה להתגבר, כדי למצוא מסגרות רחבות יותר לקיומם. בתקופתנו מתחילה כל מדינת-לאום חדשה, מייד עם ייסודה, להיות מושפעת מהשקיעה הכלכלית של צורת האירגון המדיני הזאת; ועובדה זו מוכחת כבר עתה מהניסיון הקצר של הודו, גאנה, או – להבדיל – ישראל.

העולם דחף את היהודי לאמץ לו את מדינת-הלאום ולתלות בה את גאוותו ואת תקוותו, בדיוק בזמן שבו נותרה במדינת-הלאום מעט מאוד תקווה, אם בכלל. אינך יכול להאשים בכך את היהודים; אתה חייב להאשים את העולם. אך היהודים חייבים לפחות להיות מודעים לפרדוכס זה, ולהבין שהתלהבותם האינטנסיבית ל'ריבונות לאומית" היא מאוחרת מבחינה היסטורית. הם לא הפיקו תועלת מיתרונות מדינת-הלאום באותן מאות שנים שבהן היתה מדינת-הלאום מכשיר של התקדמות אנושית וגורם מהפכני ומלכד גדול בהיסטוריה. היהודים רכשו להם מדינת-לאום רק לאחר שהיא כבר הפכה לגורם של פילוג והתפוררות חברתית.

אני מקווה, לכן, שביחד עם עמים אחרים, יתפסו היהודים לבסוף – או יחזרו ויבינו – את אי-התאמתה של מדינת-הלאום לתקופתנו. ואני מקווה שהם ימצאו את דרכם חזרה אל המורשת המוסרית והפוליטית שהשאיר לנו הגניוס של היהודים שהרחיקו אל מעבר לגבול היהדות – המסר של שחרור אנושי כלל-עולמי.

‏‏

[דפים אדומים מס' 6. תוכן העניינים. הפרק הקודם: נאום של פועל מאת ראובן גרשובסקי; הפרק הבא: נגד הציונות – גילוי דעת של "מצפן"]