על מה המחלוקת?

ביום האדמה הוכיח הציבור הפלסטיני בתוך מדינת ישראל את נכונותו להשתתף באופן פעיל במאבק הפלסטיני הכולל נגד הדיכוי הלאומי והגזעני מצד הציונות. בשלושים במרץ העלו הפלסטינים בישראל את התנגדותם למשטר הציוני לאיכות חדשה; איכות של מאבק המוני רחב העובר בהיקפו ומידת תקיפותו את הדרישות הטקטיות המוגבלות של רק"ח, שלה עדיין השליטה התודעתית על רובו של הציבור הפלסטיני הפוליטי בישראל.

מובן, שאירגוננו הביע את מלוא הסולידריות עם מאבקם של ההמונים הפלסטינים ביום האדמה. סולידריות זו הובעה בכל מיני דרכים ובכל מיני מקומות בארץ ובחו"ל. מטרתה היתה לא להותיר שום צל של ספק באיזה צד של המיתרס נמצא אירגוננו. יום האדמה היה עבור אירגוננו גם הזדמנות לפתיחת ויכוח נוקב ועקרוני לגבי מקומנו במאבק האנטי-ציוני בישראל, ולגבי אפשרותנו להשפיע על מגמות מאבק זה.

ברור לכולנו, שהערבים הפלסטינים בישראל עומדים מאז יום האדמה על פרשת דרכים. לא הוכרע עדיין לאיזה כיוון ילכו החלקים המיליטנטיים ביותר בקרבו, הלאומי הצר או האינטרנציונליסטי. ברור מאליו, שכל חברי אירגוננו מעוניינים לתרום לפיתוח מאבק זה לכדי מאבק ערבי-יהודי המוני ומלוכד.

השאלה סביבה התמקדו כל המחלוקות היתה איזו מסגרת, או מסגרות, יש ליצור כדי לפתח בהצלחה מאבק זה.

תוצאת הוויכוחים היתה: יוזמה להקמת חזית דמוקרטית; מאבקה של החזית הדמוקרטית ‒ המאבק נגד הציונות ‒ הוא מבחינה אובייקטיבית מאבק דמוקרטי ומבחינה סובייקטיבית מאבק לאומי. הציבור הפלסטיני נאבק בגלל הדיכוי הציוני השולל את חרויותיו הלאומיות-אזרחיות, אך מאבקו הוא, בהקשר הכולל, מאבק נגד האופי האנטי-דמוקרטי של החברה ושל המשטר כולו, ולכן הוא גם מאבק דמוקרטי. אם כן, תפקידה של החזית יהיה מאבק דמוקרטי-לאומי. (נקרא לה להלן "חזית דמוקרטית" על פי המישור האובייקטיבי של מאבקה). להחלטה זו מתנגדים אנו, המיעוט, התנגדות בלתי מתפשרת.

מבחינה מעשית יתכן והחזית כלל לא תקום, אך שאלה זו הפכה כמעט למשנית, משום שעצם הוויכוח סביב הקמתה עורר חילוקי דעות רבים, אשר נוגעים גם לתיאוריה וגם לפראכסיס המהפכני. העמדה בעד או נגד החזית מהווה, לדעתנו, מעין אינדיקטור ‒ מדד ‒ לתפישות שונות, אשר באו לידי ביטוי בקירבנו; תפישות אשר בהחלט יכולות להתקיים אלו בצד אלו, אך חייבות להיות ברורות וגלויות. עבורנו מהווה ההחלטה ליזום חזית דמוקרטית, שיקוף של גישות שונות לגבי שלושה מישורים לפחות:

  • תודעה פרולטרית, שהיא לדידנו לאו דווקא התודעה של הפרולטריון הקלאסי, כלומר: של מעמד הפועלים התעשייתי. כוונתנו לתודעה פרולטרית במובנה ההיסטורי ולא הסוציולוגי הצר. תודעה פרולטרית היא עבורנו תודעה השואפת לשינוי הסדר החברתי הקיים בכיוון סוציאליסטי מהפכני. במובן ההיסטורי, הנושא של השינוי הזה הוא מעמד פועלים בעל תודעה פרולטרית, אך בעלי תודעה זו יכולים להיות גם אינטלקטואלים שקשרו את גורלם עם המהפכה הסוציאליסטית, ואיכרים שהגיעו לידי הכרה שרק מהפכה סוציאליסטית, כלומר: שלטון של מועצות הפועלים והפלאחים ‒ דמוקרטיה פרולטרית ‒ יפתרו את בעיותיהם החברתיות.
  • פראכסיס סוציאליסטי-מהפכני ‒ הפראכסיס של הפצת תודעה סוציאליסטית ופיתוחה, הוא גם צורת ההתארגנות וגם המילים המדוברות והכתובות. מי שמדבר על יצירת מסגרת פוליטית לא סוציאליסטית (חזית דמוקרטית), מבצע פראכסיס לא סוציאליסטי. הטענה, שתוך כדי יצירת החזית הדמוקרטית על ידי "מצפן", ינהל האירגון תעמולה סוציאליסטית, אומרת למעשה שבתוך הפראכסיס הלא סוציאליסטי שלו ינהל האירגון פראכסיס סוציאליסטי... יש כאן עניין לא רק של פיצול בין תיאוריה לפראכסיס, אלא בין שני סוגי פראכסיס: אירגוני ומילולי, שבהגות החזית הדמוקרטית מפוצלים ונוגדים זה את זה.
  • אחדות התיאוריה והפראכסיס ‒ אחדות זו אפשרית רק כאשר ההכרה העצמית של המעמד המהפכני היא גם ההכרה של החברה כולה. מבחינה היסטורית הכרה זו אפשרית רק כתודעה פרולטרית. גם בתנאים קולוניאליים מודעות לאומית זעיר-בורגנית אינה ההכרה של החברה כולה, ומכאן שאין היא גוררת את האחדות של התיאוריה והפראכסיס אלא את הפרדתם זה מזה.

החברים, אשר הצביעו בעד החזית מתוך ראייתה כפורום, אשר בו יוכל כל אחד ממרכיביו לומר את "כל האמת שלו", טועים טעות חמורה. החזית מיועדת להיות מסגרת פוליטית, אשר בה ייאבקו על זכויותיהם האזרחיות והלאומיות של הציבור הפלסטיני, כלומר: חזית דמוקרטית גרידא. מובן, שלמאבק אנטי-ציוני זה יוכלו להצטרף, מהציבור היהודי, רק החלקים המאורגנים באירגוני השמאל המהפכני, משום שמחוצה להם אין אנטי-ציונים (מלבד דמוקרטים בודדים, כמו פרופ' שחק). אם כן, אופיה הפוליטי של החזית ברור ‒ זו חזית דמוקרטית. חזית, שבה כל מרכיב יוכל לומר את כל האמת שלו איננה חזית במלוא מובן המילה ואיננה קיימת במציאות הפוליטית; חזית כזו יכולה להיות רק במת ויכוח חופשית ‒ דבר לא רע כשלעצמו, אך אין בין זה ובין החלטת האירגון ליזום חזית, ולא כלום. החזית המוצעת חייבת להצטמצם במישור וכיוון מסוימים, אם ברצונה להיות יעילה. עליה לנסח פרוגרמה פוליטית אשר בה יצטמצמו המרכיבים לתוכנית מינימום ‒ תכנים ההולמים מישור דמוקרטי בלבד. ההוכחה, שאכן חברי האירגון יסכימו להצטמצם בפרוגרמת מינימום, היתה בהצבעה סביב הניסוח, אשר התקבל. המיעוט תבע להתנות את השתתפותו של האירגון בחזית, בזכותנו להופיע בה כ"מצפן" עם כל התוכן הפוליטי שלנו. אך האירגון קיבל את הניסוח, אשר אמר, שיש לשאוף לחופש התבטאות מירבי במסגרת החזית הדמוקרטית. לשאוף, זאת אומרת להיות מוכן "לוותר על חלק מהאמת", להיות מוכן לפתח תודעה דמוקרטית גרידא, כפי שהחזית תדרוש.

אנו סבורים שאת התיאוריה ואת הפראכסיס של אירגון סוציאליסטי-מהפכני לא ניתן להפריד. הרי לא מדובר כאן על פעולה אד-הוק (כדוגמת המאבק נגד הפקעת האדמות), שכל מטרתה היא להביע סולידריות, להפגין נגד המשטר הציוני ולחשוף את פשעיו. במקרה שלנו מדובר על כך, שאירגון סוציאליסטי-מהפכני יוזם מסגרת פוליטית, שבה הוא אומר דברים חלקיים, דברים שונים ממה שהוא אומר כאירגון.

אין אנו, החברים במיעוט, מתנגדים לכל שיתוף פעולה או לכל חזית עם גורמים העומדים מחוץ לאירגון. ואין אנו רואים את האירגון או המפלגה המהפכנית כגולת הכותרת של התיאוריה והפראכסיס המהפכניים-סוציאליסטיים. אנו תומכים בשיתוף פעולה אד-הוק עם כוחות בורגניים לאומיים פלסטיניים ו/או עם השמאל הציוני או עם הליברלים הציוניים המעטים מקרב העם היהודי-ישראלי. אך אנו עומדים על ך, ששיתוף פעולה כזה יהיה טקטי ושמטרתו תהיה לחשוף את מגבלותיהם של הפרטנרים שלנו ולהפגין את התנגדותנו לציונות. החלטת החזית הדמוקרטית היא אסטרטגית ולא טקטית. וזו, כאמור, יצירת מסגרת פוליטית בה יהיה אירגוננו מוגבל על ידי הפרטנרים. כיוון שאין אנו רואים באירגון מהפכני כשלעצמו את גולת הכותרת, מוכנים אנו להצטרף לחזיתות סוציאליסטיות-מהפכניות שונות עם גורמים סוציאליסטיים שונים. האירגון מהווה עבורנו רק חלק חשוב, אך בכל זאת חלק של התנועה ההמונית המובילה לסוציאליזם, ולא את התנועה עצמה. בישראל תנועה כזאת (תנועה המונית) אינה קיימת, אין גם אפשרות ריאלית להקים היום חזית סוציאליסטית-מהפכנית. מכאן שכאלטרנטיבה לחזית דמוקרטית מציעים אנו היום את האירגון. גם זו, כאמור, עמדה תיאורטית היונקת את השראתה מתיאוריות הרואות באירגון מהפכני את המנוע של המהפכה הסוציאליסטית.

ניסינו להציג במלוא ההגינות את הטענות העיקריות של דוברי הרוב בעת הדיונים. אם נכשלנו באי אלו נקודות, עם החברים הסליחה (החברים, אשר הציגו בקורת-רוח ושאננות את הפרספקטיבה: "...אם מאבק זה יוביל למדינה דו-לאומית, אז שיוביל..." הפגינו בכך חוסר אחריות פוליטית מובהקת ונקטו עמדה, אשר עומדת בסתירה מוחלטת לכל תכניו הפוליטיים של האירגון בכל מאבקיו בעבר. אין אנו מתכוונים להתווכח עם עמדה זו להלן). בציטוטים שהבאנו אין כוונתנו לחזק את עמדתנו על ידי "אוטוריטות תיאורטיות בעלות שיעור קומה". בחרנו דווקא אישים, ששייכים לאותו זרם בתנועת הפועלים הבינלאומית אליו מרגישים שייכות חברי אירגוננו (גם אלה שבעד החזית הדמוקרטית וגם אלו שנגדה). ציטוטים אלו הם רק מישור נוסף בו רוצים אנו להדגיש את הסתירות של חברינו עם עצמם.

יתכן ועמדתנו תזכה באהדה מצד גורמים ציוניים שמאליים (כגון חברים ב"מוקד"); תמיכתם אינה מחמיאה לנו, ואנו יודעים שהיא איננה נובעת מתפישה סוציאליסטית-מהפכנית, אלא מהתחמקות אופורטוניסטית של פסבדו-סוציאליסטים, אשר מתנגדים ללאומיות הפלסטינית (ולבטח למאבק יהודי-ערבי משותף) מנקודת מבט ציונית גרידא. מאז ומתמיד מתחפשים הם במסווה אינטרנציונליסטי, ביחס לציבור הערבי ותוקפים את התנועה הפלסטינית לשחרור לאומי בפראזיולוגיה שמאלית. אך האינטרנציונליזם שלהם הוא מזויף, הוא תכססנות צינית: להטיף אינטרנציונליזם לערבים, ולהיות כוח החלוץ של הציונות מצד שני. אין אנו מתעסקים במסגרת מאמר זה עם ציונים ויהיו סיסמאותיהם הצבועות אשר יהיו. אנו מתווכחים עם חברינו לאירגון ועם סוציאליסטים אחרים, שהם אינטרנציונליסטים-מהפכנים, העומדים מעל ומעבר לכל חשד של לאומיות כלשהי, ולבטח לא ציונית.

על פיצול הטוטאליות ומקורו

מאבק פוליטי מבטא את המסקנות התיאורטיות שאליהן הגיע אירגון פוליטי בנתחו את המצב הפוליטי הנתון. יתרה מזו, המסקנות הללו הינן הביטוי לכלי הניתוח ששימשו באירגון בעת דיוניו ובעת גיבוש עמדותיו. כל כלי (כל תיאוריה) מצביע במהותו על כיוון המאבק; אם כן ניתן לומר, שדי בידיעת כלי הניתוח בכדי לשער את אופן המאבק (פראכסיס). די במבט על אופן המאבק בכדי לדעת איזה תיאוריה עומדת מאחוריו.

כאשר אירגון סוציאליסטי-מהפכני, שרוב חבריו בו מגדירים עצמם כמארכסיסטים, נוקט "לפתע" באסטרטגיה פוליטית הסותרת את עקרונותיו (להלן ננסה להוכיח את דעתנו על כך, שהאירגון, בקו החדש שהוא נוקט, סותר חלק מעקרונותיו הפוליטיים והקווים שננקטו עד כה. בדברנו על עקרונותיו של האירגון כוונתנו לאו דווקא לגבי העקרונות במובן הצר והמילולי, כפי שהם מתבטאים בדף של 15 עקרונות היסוד. עקרונות של אירגון פוליטי, כך סוברים אנו, קיימים גם, ואולי בעיקר, ברצף ההיסטורי של תולדות האירגון ובהבנה העצמית של חבריו. במקרה שלפנינו קיימות הסתירות (לגבי העקרונות) גם במובן הכללי, כמצוין למעלה, וגם במובן המילולי. צירפנו, אם כן, למאמרנו חלק מיוחד, שבו מנסים אנו להוכיח את הסתירות שבין האסטרטגיה החדשה (החזית הדמוקרטית) לבין חלק מ-15 עקרונות היסוד, אשר מהווים מעין תעודת זהות לאירגון) – ניתן להניח שגברו בו מגמות תיאורטיות מסוימות, אשר עומדות בסתירה לתיאוריה והפראכסיס המארכסיסטיים. במקרה שלנו סבורים אנו שאלה הן מגמות פוזיטיביסטיות, אשר חדרו לתוך התיאוריה המארכסיסטית- מהפכנית של האירגון. איננו סבורים שהתפישה המארכסיסטית הופקרה לטובת קו פוזיטיביסטי מובהק, אך אין לגבינו ספק שאסטרטגיית החזית, אשר התקבלה ברוב מכריע, מבטאת כירסום מעורר דאגה במתודה המארכסיסטית. תהליך הכירסום הינו עדיין בשלבים ראשונים ומצא באסטרטגיית החזית את ביטויו.

כחברי האירגון הסוציאליסטי הישראלי – מצפן, אשר רואים באירגון זה את ביתם הפוליטי, משום שאנו סבורים, ש"מצפן" הינו האירגון המהפכני המתקדם והעקבי ביותר בעמדותיו הסוציאליסטיות-מהפכניות בישראל, רואים אנו את האסטרטגיה החדשה (החזית הדמוקרטית) כאור אדום וכאתגר לשמירת תכניו המארכסיסטיים של האירגון בפני מגמות אשר מסכנות אותם.

המתודה הפוזיטיביסטית הינה, כידוע, שיטה סוציולוגית, אשר צמחה כנגד המטריאליזם הדיאלקטי מצד אחד וכנגד התפיסות האידיאליסטיות-בורגניות המסורתיות מצד שני. הפוזיטיביזם הקלאסי נוצר, למעשה, עקב תחושת הנחיתות של הסוציולוגיה הקלאסית כלפי המדעים המדויקים הפוזיטיביים. אבות הפוזיטיביזם חשו ב"עדיפות" שיש למדעים המדויקים ביכולת להגיע לתוצאות מדויקות בעלות חוקיות מדעית, לעומת האופי ה"הרפתקני" של הסוציולוגיה; הרי ברור שהעוסק בחקר החברה האנושית מסתמך על השערות ומגמות ואין באפשרותו לפצות לחוקיות של משוואות מתמטיות. השיטה הניאו-פוזיטיביסטית (בדברנו על הניאו-פוזיטיביזם כוונתנו היא בראש ובראשונה לגבי החוגים שמסביב לקרל פופר בארצות-הברית), אם כן, אימצה לעצמה קו שצמוד לעובדות הטהורות כפי שהן מופיעות (המילה "מופיעות" באה לבטא את האופן ה"תופעתי", שבו המושג נתפש, לעומת אופיו ה"מהותי". תפישה, אשר נעצרת בחיצוניותם של עובדה או תהליך ואשר מפספסת את מהותם, נקראת אם כן תפישה "תופעתית" או "פנומנולוגית"). שיטה זו אוגרת ומקטלגת אותן, נמנעת מלהסיק מסקנות תיאורטיות בעקבותיהן ונשארת חסרת דינמיקה פרקטית. כל זאת משום שהניאו-פוזיטיביזם נמנע ביודעין מלהניח דברים, להעמיד תיזות (על אף היותן גזורות מהמציאות האובייקטיבית), לקחת בחשבון מגמות או אף לפתח תיאוריה. מעצם טבעו הוא עוין את התיאוריה. הוא נשאר צמוד להווה ולעבר הבדוק וכל ייעודו מצטמצם בקיטלוג וקליטה מכנית של עובדות בדוקות. אין לגביו כלליות (טוטאליות) של תהליך היסטורי. כל מישור (כלכלי, דתי, פסיכולוגי וכו') נבדק לבדו בפני עצמו וכל מישור דורש כלים מיוחדים לו. פיצול הטוטאליות של החברה ושל התהליך ההיסטורי הינו, אם כן, מסימני ההיכר של המחשבה הפוזיטיביסטית. מתוך ניכורו למסקנות פוליטיות-חברתיות על סמך מגמות, נובע גם חוסר-אונו להגיע לכלל פראכסיס פוליטי.

הדרך מעוינות כלפי תיאוריה לאימפוטנציה פוליטית היא קצרה, ברורה ועקבית.

לאן קופצים מקרש הקפיצה?

על כירסום במתודה המארכסיסטית

בנסיוננו לתאר את השיטה הניאו-פוזיטיביסטית, איננו מתיימרים להציגה בכללותה ואין בכך גם צורך במסגרת מאמר זה. מאידך, כדאי לציין, שבדברנו על "חדירתן של מגמות פוזיטיביסטיות לתוך תפישתם הפוליטית של חברינו לאירגון", אין כוונתנו, שכל הגורמים המאפיינים את הפוזיטיביזם, ואשר הוזכרו למעלה, קיימים בתודעתם או שהכיוון הכללי מראה על דרך פוזיטיביסטית עקבית תוך כדי הפקרת המארכסיזם. המגמות, אשר עליהן אנו מדברים, הן חלקיות, אינן מבטאות היגיון פוזיטיביסטי כולל ועדיין לא הפכו לדומיננטיות. אך כאמור: המגמות קיימות וכנגדן מופנית התנגדותנו הנחרצת והבלתי-מתפשרת.

יישומן המוחשי של מגמות אלה התבטא, כאמור, בתוכנית החזית. הגותו של רעיון זה סותרת אסטרטגיה מארכסיסטית-מהפכנית וקבלתו על ידי רוב החברים התאפשרה רק הודות לשיקולים "ריאל-פוליטיים", אשר נובעים מחדירתן של מגמות פוזיטיביסטיות. הפוזיטיביסטים נוהגים לפצל פיצול מוחלט את האסטרטגיה מן הטקטיקה; את היעד ‒ הסוציאליזם, מן הפראכסיס ‒ המאבק היומיומי. טקטיקה זו אינה אלא היגררות אחר הדרישות היומיומיות, שנובעות מתודעה מזויפת (הכוונה היא לחוסר מודעות מעמדית לצרכים אמיתיים, או לאימות תכני תודעה של מעמד אחר. למשל: בקרב מעמד הפועלים פוצה לא מעט המיסטיקה הדתית, אשר דוחקת הצידה את האינטרס האמיתי שלו לסולידריות מעמדית. כאשר רבבות אנשים חיים ופועלים בצורה זו כנגד האינטרס שלהם עצמם, מדברים אנו על "תודעה מזויפת"‏). המאפיין את התודעה המזויפת הוא הצטמצמות של המאבק היומיומי לשיפור מיידי של תנאי החיים ללא קשר עם האסטרטגיה הכוללת. תודעה מזויפת אינה רואה בטקטיקה אלא כלי להטבה חלקית של מצב ההמונים (בדברנו על "ההמונים" אין כוונתנו למאסה נטולת-צורה, אשר מונהגת ומודרכת על ידי אבנגרד אינטלקטואלי, כפי שתופשים זאת האירגונים הלניניסטיים והטרוצקיסטיים למיניהם, אלא לסובייקט ‒ נושא ‒ פוליטי מורכב ממעמד הפועלים, השכירים והאיכרים, המסוגל להגיע לתודעה בדבר תפקידו ההיסטורי, לחולל את המהפכה הסוציאליסטית). תודעה סוציאליסטית-מהפכנית רואה בטקטיקה את הצורה שבה מממשת האסטרטגיה הכוללת את פיתוח התודעה המהפ‏כנית בקרב ההמונים בכל מישור ומישור, שעליו גם מתבסס המאבק היומיומי למען הטבת תנאיהם.

במקרה שלנו לובש הפיצול הפוזיטיביסטי צורה ספציפית לתנאים הנתונים: לפנינו מקרה, שבו אירגון סוציאליסטי-מהפכני נוטה להתאים את האסטרטגיה הפוליטית ‏לדרישות כביכול היסטוריות והכביכול ריאליות של ההמונים ותוך כדי פיצול הטוטאליות של הפראכסיס המהפכני לשני גורמים ‒ תפקיד מהפכני מצד אחד ושליחות דמוקרטית מצד שני. בפיצול זה מתממש למעשה ה"חטא" הפוזיטיביסטי; בזאת ננטשה הטוטאליות של המאבק הסוציאליסטי-מהפכני. משום שאין לפצל טוטאליות זו באופן טקטי מבלי להתרומם ממאבק זה כליל, כלומר לבטלו. הפיצול, אשר נעשה במחשבה לובש עד מהרה צורה מוחשית בתיאוריה ובהתייחסות הישירה כלפי קטגוריות פוליטיות. כך, טענו חברים בעת הדיונים סביב החזית ש"יש לפצל את הלאומיות לחלקה המתקדם ולחלקה הריאקציוני; עלינו להתבסס על הגורמים המתקדמים ולהיבנות עליהם". נראה, שגישה זו אינה תופשת את מהותה של הלאומיות כגורם היסטורי סגולי בעל יסודות מעמדיים ספציפיים. מובן, שמאבק לאומי של עמי העולם השלישי סימפאטי ומתקדם יותר מבחינה היסטורית מאשר הלאומנות השוביניסטית-קולוניאליס‏טית של המפעל הציוני. אך על אירגון מהפכני-סוציאליסטי להבחין בין התייחסות רגשית ‏לבין הבנתן של צורות אלו כביטויים היסטוריים-מעמדיים. ‏כאשר הן יובנו נכונה בהקשר ההיסטורי-מעמדי שלהן, ימלא האירגון הסוציאליסטי-מהפכני את התפקוד היחיד שיש לו לגבי תנועה של שחרור לאומי: הוא יבטא את הסולידריות והתמיכה שלו במאבק לשחרור לאומי ויפעל למען גיבוש תודעה סוציאליסטית מהפכנית בקרב הלאום הלוחם את מאבקו הלאומי המצומצם.

האירגון המהפכני אינו פועל כך "משום שהוא בחר לעצמו את הגורמים המתקדמים של התנועה הלאומית", אלא משום שהוא מודע לתפקידו ההיסטורי כלפי תנועה זו. המאבק האנטי-קולוניאלי חייב עוד בשלב העוברי שלו לפתח אח הכוחות, אשר עליהם תתבסס החברה הסוציאליסטית העתידה לקום. אגב, מתברר ששיטת "הפיצול" ותיקה, ושכבר היו דברים מעולם. רוזה לוכסמבורג כתבה על כך: "הרי זו מעשיה עתיקה שהרפורמטור רואה בכל ענייני העולם את הצד הטוב ואת הצד הרע, ושהוא יונק קצת מכל פרח" (מתוך "כיבוש השלטון הפוליטי", תרגום עצמי).

ועוד: הואשמנו ב"חוסר מציאותיות" וב''ריחוף מעל התנאים הקונקרטיים". לדעתנו, הטוטאליות הקונקרטית היא הביטוי העמוק והנאמן של המציאות. יצירת מסגרת למאבק למען הזכויות הדמוקרטיות של הציבור הפלסטיני בישראל הינה ביטוי לחלוקה זו . התומכים בחזית מתבססים על העובדה הנכונה, שאין בישראל ציבור ליברלי-דמוקרטי; ליברליות אמיתית חייבת לשלול את הציונות כהשקפת עולם וכמפעל קולוניאלי-גזעני. מלבד פרופ' שחק כמעט ואין ייצוג לכך. ‏האנטי-ציונים בישראל הם השמאל המהפכני (רק"ח, בהזנחתה את פיתוח התודעה האנטי-ציונית בתוך הקו הירוק אצל הציבור הרחב, ובקידומה את מדינת ישראל, נחשבת בעינינו ככוח א-ציוני, לא-ציוני, אך לא כגורם אנטי-ציוני לוחם ועקבי). על יסוד מצב עניינים זה, גורסים תומכי החזית הדמוקרטית שלנו, כאירגון מהפכני, תפקיד כפול: סוציאליסטי-מהפכני ודמוקרטי-ליברלי . פיצול זה של הטוטאליות של מאבקנו, לחלק סוציאליסטי-מהפכני ולחלק דמוקרטי, מראה על אי- הבנה של מהות תפקידנו הפוליטי. מאבק של אירגון סוציאליסטי-מהפכני כולל בתוכו את האידיאלים הליברליים לשוויון זכויות אזרחיות ולאומיות באיכות אחרת; התכנים הדמוקרטיים-בורגניים נספגו והועלו במאבקנו ובאסטרטגיה שלנו לאיכות גבוהה יותר. סיסמאות כגון "אדם אחד ‒ קול אחד", "כל האזרחים שווים בפני החוק", "זכות שווה לכל אדם למכור אח כוח עבודתו לפי רצונו" וכו' הן סיסמאות המבטאות תכנים של מאבק בורגני-דמוקרטי מתקדם.

‏אך לאירגון סוציאליסטי-מהפכני, אין הסיסמאות הללו יכולות להוות מירקם אסטרטגי. לשון אחר: התכנים הנ"ל יפים לאסטרטגיה של מפלגה ליברלית-דמוקרטית, אך אינם הולמים אירגון סוציאליסטי-מהפכני. לו יש סיסמאות ותכנים שונים. אין לאירגון סוציאליסטי-מהפכני צורך ביצירת מסגרת פוליטית נפרדת, שבה הוא מנהל מאבק דמוקרטי חלקי. יתרה מזו: מי שיוצר מסגרת כזו מפיץ אשליות, כאילו סיסמאותיו הדמוקרטיות עשויות להוביל למאבק מנצח. כלומר: ‏הסיסמאות האנטי-ציוניות של החזית (כמו מאבק נגד חוק השבות, נגד מינהל מקרקעי ישראל, נגד הסוכנות היהודית וכו') מועלות כסיסמאות מאבק, שעשויות, אם רק יעמוד מאחוריהן כוח ‏רב מספיק, לבטל את האפליה הציונית. אבל "מצפן" טוען מאז ומתמיד, שביטול הציונות יכול לבוא רק לאחר מאבק אנטי-קולוניאלי-סוציאליסטי משולב, ובאותה עת. אם כן, האין יצירת מסגרת נפרדת כמו החזית, אשר היא מטבעה דמוקרטית גרידא, סותרת הנחה זו? אלה הגורסים שהחזית תהיה מעין תוספת לפעילותו של האירגון, נופלים קורבן לאותו פיצול פוזיטיביסטי: ‏הרי אם קיים צורך בתוספת של מסגרת פוליטית דמוקרטית גרידא, אזי יש להודות שהסינתזה של מאבקנו כאירגון סוציאליסטי-מהפכני אינה הולמת ‏את הדרישות ההיסטוריות למאבק למען חברה אחרת. הבה נביט על דוגמא קרובה לנו: סיסמת ה"שמאל" באש"ף היא "פלסטין מאוחדת, דמוקרטית-חילונית וסוציאליסטית". התנגדותנו לסיסמה זו נובעת מהאופי החיצוני והמולבש באופן מלאכותי של התוכן הסוציאליסטי. מי אשר רוצה במדינה סוציאליסטית אינו זקוק לליווי של "חילוני-דמוקרטי", משום שהחברה הסוציאליסטית מטבעה כבר חילונית ודמוקרטית במובן סוציאליסטי ולא במובן של חברה בורגנית מתקדמת. הצירוף של "דמוקרטית חילונית" ושל "סוציאליסטי" מעמיד את התייחסותם לסוציאליזם בסימן שאלה.

כאשר מפצלים את הטוטאליות של המאבק הסוציאליסטי לגורם של מאבק לשחרור לאומי מצד אחד ולגורם של סוציאליזם מצד שני, נשאר האחרון, בדרך כלל, כמס שפתיים. מבלי לחשוד בקירבה רעיונית בין חברינו לאירגון לבין פסבדו-סוציאליסטים באש"ף, ברצוננו להדגיש: "תוספת" דמוקרטית מעין זו של החזית הדמוקרטית, למעשה מעמידה בסימן שאלה את הסינתזה של מאבקנו בתור יחידה סוציאליסטית-מהפכנית בעלת יומרה לטוטאליות.

פיצול כזה הינו פוזיטיביסטי ומסוכן ביותר; יש לדחות אותו על הסף (היגיון זה של פיצול טוטאליות המאבק למישורים נפרדים הובא עד אבסורדום בפרוגרמה התיאורטית של שי"ח ירושלים ו"פולמוס", כיום שס"י, מרץ 1976, עמוד אחרון: "...בתחום הפוליטי... להצטרף ולהקים חזיתות ‒ חזית דמוקרטית למאבקים דמוקרטיים, חזית למען השלום ולמען פתרון צודק לשאלה הפלסטינית וחזית למאבקים פועליים..."). ראיית החברה הערבית בישראל כלא-מעמדית בגלל הסתירה הקולוניאלית, שבה היא עומדת ככלל מול המשטר הציוני, משותפת כמעט לכל תומכי החזית. הם גורסים מכאן, ש"עקב הפיכתו של ציבור זה לשכירים ופועלים אצל מעבידים יהודים, אין מעמדות בכפר הערבי ויש לכן לתת למצב זה את התשובה האירגונית והאגיטטיבית (הסברתית)". אם כן, "מאבק סוציאליסטי-מהפכני טהור בלבד אינו יכול להצליח משום שציבור זה", כך נאמר, "עומד ככלל בסתירה עם הדיכוי הציוני וכל דיבור על סוציאליזם לא יענה על כל דרישותיהם של ההמונים הללו; מאבק סוציאליסטי יכול להצליח על המשענת שחזית דמוקרטית תיצור למענו; יוזמת "מצפן" למען חזית דמוקרטית והשתתפותנו הפעילה בה יהפכו אותה ל"קרש קפיצה" על בימות הכפר הערבי, שמעליהן נוכל, לאחר רכישת האמון, להפיץ את תוכנו של האירגון ‒ התוכן הסוציאליסטי-מהפכני". גישה זו טומנת בתוכה שתי טעויות פוזיטיביסטיות חמורות ונתייחס לכל אחת מהן:

א. אין עוררין על האופי החד-מעמדי (יחסית) של החברה הערבית בישראל. הוא מורכב, ברובו המכריע, מפועלים ושכירים ורובו מועסק אצל מעבידים יהודים. אבל מציאות סטאטיסטית זו אינה מבטאת את הכל. מתחת להומוגניות היחסית של החברה קיימות סתירות מעמדיות, אשר מתבטאות בחלקן באופן מוחשי וברובן באופן תודעתי. קיימת, למשל, סתירה בין האינטרסים של הפועל הפלסטיני הצעיר, אשר חי את הדיכוי מצד ההירארכיה המסורתית בכפר במישור המיני, חינוכי וכו'; [לבין] האינטרס של ראשי החמולות ואנשי הדת, אשר רוצים לקיים את הסדר הארכאי-חמולתי, על יסודות הדת ותוך כדי דיכוי האשה, המתנגש חזיתית עם זה של פועל או אינטלקטואל צעיר מתקדם, אשר שואף להריסתן של סטרוקטורות חברתיות אלו לטובת חברה חופשית ומודעת לתהליך חייה.

אלה הן חלק מן הסתירות, שאירגון מארכסיסטי-מהפכני יפתח בתודעת אוהדיו תוך כדי הבהרה, שמאבק נגד הציונות חייב להשתלב בתהליך של בנייה מודעת של תודעה שמאלית גם בכפר, למען שינוי פני הכפר. על יסוד כיוון זה יוכלו ההמונים הערבים המודעים לטוטאליות של הסתירות להתקשר עם ההמונים היהודים למאבק סוציאליסטי משותף. תפקידם של מארכסיסטים מהפכניים הוא לפעול לקידום תהליך זה; יש ללכת מעבר לקביעה הפוזיטיביסטית, אשר רואה מציאות עובדתית חיצונית ואינה מסוגלת להיבנות על מגמות ופרספקטיבות מהפכניות. עליהם לחשוף את הסתירות המעמדיות על כל מישוריהן ועל כל רמותיהן מתחת למסווה ולעיוות הקולוניאלי. יש לקלף את הקליפה העבה החיצונית ולהבחין בשכבות שמתחתיה. המאבק האנטי-ציוני חייב להיות קשור קשר בלתי נפרד בפיתוח התודעה הסוציאליסטית המהפכנית, משום שרק תודעה כזאת יכולה להוות בסיס למאבק מוצלח. כאן טמון ההבדל בין "דיבור על סוציאליזם'', כפי שאחדים מתארים את כוונותינו, לבין פעולה סוציאליסטית. המתודה המארכסיסטית, מעצם מהותה, תופשת בכל מקום ובכל עת. הטוען, שמתודה ופראכסיס מארכסיסטיים אינם תופשים לגבי החברה הערבית כאן חייב להחליט: או שהמתודה לא טובה, ואז יש לנטשה, או שהוא לא הבין את הטוטאליות שלה, כלומר לא הבין נכונה את המציאות החברתית ואת הפרספקטיבות למאבק, שפתוחות בפניו כמארכסיסט-מהפכן. השימוש החלקי בכלים מארכסיסטיים, ותפישתם כתקפים רק בחברות לא-קולוניאליות, מעיד על פיצול פוזיטיביסטי: פירוקה של הטוטאליות ובידודו של כל מישור מההקשר הכולל.

ועוד אסוציאציה היסטורית לחברים, אשר מאשימים אותנו בוויתור על מעורבות בתהליך ההיסטורי: במהפכות של 1848 נבדלו מהפכנים סוציאליסטים ממפלגות פועליות מסורתיות בכך שהם עמדו על כך שאת המאבק האנטי-פיאודלי יש לנהל על בסיס של "סולידריות עם הבורגנות הרדיקלית תוך כדי תהליך מתמיד של פיתוח התודעה הפרולטרית-מהפכנית", לעומת הלא-מהפכנים, אשר תבעו הצטרפות מלאה של הפרולטריון למאבק הבורגני נגד הכוחות הפיאודליים (ראה למשל את דברי מארכס במניפסט הקומוניסטי). מבלי לומר, שהמצב ב-1848 ‏זהה למצבנו היום, שלא לדבר על ההבדל בין חברה פיאודלית למחצה לבין חברה קולוניאלית בת ימינו, קיימת לדעתנו הקבלה אחת חשובה: היום, כמו אז, נכונה ורצויה סולידריות של כוחות מהפכניים עם מאבקם של כוחות לא-סוציאליסטיים, רדיקליים; אך היום, כמו אז, טעות היא לחשוב, שכוחות מהפכניים צריכים ליזום מאבק וליצור מסגרת פוליטית, אשר היא למעשה תפקודם של אחרים. סולידריות ‒ כן, מילוי תפקידם של אחרים ‒ לאו! המהפכנים של 1848 ‏לא ניצחו בגלל סיבות אובייקטיביות רבות אך על בסיס עמידתם האיתנה למען פיתוח תודעה ומאבק פרולטרי מהפכני נבנתה תנועת הפועלים הבינלאומית.

אולי כדאי להיזכר בנקודה זו במהפכן אנטון פנקוק, אשר אמר: "הטקטיקה שלנו היא להבהיר לפועלים תמיד את האינטרסים שלהם, להפנות את תשומת ליבם אל המציאות של החברה ושל חייהם כדי שרוחם תפנה יותר ויותר כלפי המציאות של עולמנו אנו. אז יירדמו מעצמם הרעיונות הנושנים, אשר לא מצאו להם את מזונם במציאות של החיים הפרולטריים" (מתוך: "מלחמת המעמדות והלאום", 1912, תרגום עצמי).

ב. ראיית החזית כקרש קפיצה על בימות הכפר הערבי, שמעליהן נוכל לאחר מכן להפיץ את תוכנו של האירגון (התוכן הסוציאליסטי-מהפכני) מראה על גישה, אשר מאחוריה מסתתרת אי-הבנת התהליך של פוליטיזציה שמאלית ותפקידנו בו בתור אירגון סוציאליסטי-מהפכני. הצעה להקמת חזית דמוקרטית מצד אירגון מהפכני, אל ההמונים, מבטאת מגמה מסוימת המתאימה לאסטרטגיה של אירגונים לניניסטיים, טרוצקיסטיים וספונטניים כאחד, דעה שגם אירגוננו נוקט בה היום: להעמיד בפני ההמונים סיסמאות, אשר כביכול ניתנות להגשמה, אך אשר למעשה אינן כך. הן רק מסוגלות להעמיד את ההמונים, אשר נתפשים להן, בהתנגשות חזיתית עם המשטר מבלי שיש שום פרספקטיבה שמאבקם יצליח. במציאות המיוחדת שלנו כאן זאת אומרת, שבמקום לנהל הסברה ופיתוח תודעה מהפכנית-סוציאליסטית, אשר תתן בסיס איתן למאבק אנטי-קולוניאלי, ואשר תקשר את כלל הסתירות (המעמדיות-לאומיות), מוליכים את ההמונים שולל כאילו האידאל של הדמוקרטיה הבורגנית ניתן (ועוד בישראל!) להגשמה על ידי מאבקם הצר למען השוואת זכויות לאומיות.

אסטרטגיה ביצועיסטית זו נובעת מהגישה, שיש להישאר צמוד לתודעה ולדרישות הקיימות של ההמונים במקום לפתח אותם לרמה, שבה יתקשרו כל הסתירות לתודעה מהפכנית. המהפכה הסוציאליסטית היא תנועה ספונטנית ומודעת של ההמונים ולא תוצאה מרצף ההתנגשויות של ההמונים עם המשטר, מבלי שהטוטאליות של הסתירות מודעת להן. מחאה והתנגשות עם המשטר כן, אך מתוך תודעה על כלל הסתירות ומתוך מאבק כולל, ולא מתוך פרספקטיבה לא-מציאותית! הכישלון, אשר ההמונים יספגו לאחר מאבק חסר סיכוי, פותח כמעט רק פרספקטיבות שליליות: התבוסה תגרום או לתבוסתנות מוחלטת ולדה-פוליטיזציה, או לגלישה לשוביניזם. המנוצח לא יפתח "לפתע" תודעה מהפכנית, אלא יחפש את המוצא בקיצוניות לאומית שוביניסטית, או בריהוט ביתו.

המאבקים למען השוואת זכויות לאומיות-אזרחיות מנוהלים במישורים שונים על ידי השכבות בעלות השאיפות הליברליות-בורגניות שבקרב הציבור הפלסטיני-ערבי. במקום שמאבקים אלה יהיו מלווים בניסיונות לפתח תודעה מהפכנית, מחליט האירגון הסוציאליסטי הישראלי ‒ "מצפן" ליזום ולהשתלב דווקא במסגרת של מאבק דמוקרטי מצומצם, אשר מיועד להיכשל מראש. ההמונים, אשר הבינו שהולכו שולל על ידי אירגון מהפכני, ישמרו בעתיק מרחק ממנו, גם כשהוא מופיע מחוץ למסגרת החזית וכאירגון בעל תכנים סוציאליסטיים-מהפכניים ממש. אמינותו של אירגון זה תיהרס ולא יהיה לו עוד סיכוי לפתח תודעה: לא תודעה דמוקרטית ולא תודעה סוציאליסטית-מהפכנית! אם כך, "קרש הקפיצה", אשר עליו דיברו חברינו יתגלה עד מהרה כ"קרש קפיצה" לתוך בריכה, אשר מרוב להט לעצם קיומה לא דאגו למלאה במים.

ולבסוף: מי שחושב שמפגש ופראכסיס במסגרת החזית הדמוקרטית יהווה מעין "פשרה" בינינו ובין ערבים בעלי השקפות ליברליות, טועה טעות גדולה. הצטמצמות במסגרת החזית (אשר עדיין קיימת אך ורק במחשבה) מהווה ויתור מצד השותף המהפכני בלבד. זאת, משום שרק "מצפן" מוותר על הפרוגרמה (תיאוריה ופראכסיס) שלו ומוכן להצטמצם בדברים חלקיים; הצד השני, אנשים דמוקרטיים-ליברליים, אינו מוותר כלל. הרי תוכן החזית הוא התוכן הפוליטי שלו ועל כך הוא נלחם עם הצטרפותנו וגם בלעדינו. לכן, כדי שיהיה ברור: הצד המוותר, הוא הצד אשר רוכש לו כרטיס כניסה; מחירו עלול להיות יקר מן המשוער.

ולסיכום: בראשית היתה הביקורת; ביקורת היא הגרעין הקשה של המארכסיזם והיא אינה אלא פיתוח סתירות המציאות על ידי הכרתן. היא המנוע של תיאוריות ההיסטוריה עבור מארכסיסטים. תיאוריה זו של הקיים היא התיאוריה של שינויו. מתוך ניתוח מארכסיסטי (דיאלקטי-היסטורי) נחשפת החברה הקיימת במגמות התפתחותה ההיסטורית; כלומר: היא נהיית ברורה ומובנת בהיבט על חוקי התנועה ההיסטורית מתוך מה שהיא עוד איננה; או: מה שיש אפשר להבין רק במבט על מה שאפשר שיהיה. יש להבין את חברת ההווה מתוך חברת העתיד, וכך ייראה גם המאבק לעתיד כזה. לניתוח היסטורי פוזיטיביסטי, אשר מצטמצם באופן קפדני על הסברים סיבתיים של תופעות חיצוניות, יש ערך רטרוספקטיבי בלבד. הקו המנחה של אירגון סוציאליסטי-מהפכני הוא האיחוד של התיאוריה עם הפראכסיס, שאינו עומד אלא [על כך] שהאנשים יידעו מה הם עושים. איחוד התיאוריה עם הפראכסיס היא המתודה של המהפכה, היא בסך הכל, האמת שיש לממש.

על לקחים היסטוריים

המחלוקת ב"מצפן" כשיקוף של המחלוקת בתנועת הפועלים הבינלאומית

לפי דעתנו, כל אירגון מהפכני מהווה מיקרוקוסמוס (שיקוף בזעיר-אנפין) של ההיסטוריה של תנועת הפועלים הבינלאומית. זהו עוד הבדל בין הגישה המארכסיסטית לבין הגישה הפוזיטיביסטית; מארכסיסט יראה בכל המחלוקות בתולדות תנועת הפועלים מכנה משותף, בכל אירגון יראה את השיקוף של התנועה כולה על כל הצדדים שלה. הפוזיטיביסטים, לעומת זאת, יראו בכל אירגון דבר חדש, שאינו דומה לתנועות וזרמים במקומות אחרים ובשנים אחרות, בתוך תנועת הפועלים. פוזיטיביסט לא ימצא ולא יחפש מכנה משותף בין הוויכוח בסוציאל-דמוקרטיה הגרמנית בתחילת המאה ה-20 לבין הוויכוח במפלגה הקומוניסטית הסובייטית בשנות ה-20 של המאה שלנו; לא ינסה למצוא את הציר המשותף של ויכוחים אלו עם הוויכוח המתנהל כיום בשורות אירגוננו. פוזיטיביסט מתייחס לכל ויכוח כאל משהו יחיד במינו, שאין לו אח ודוגמא, כאל ויכוח שאפשר להתייחס אליו רק במסגרתו המצומצמת הנתונה מראש, ללא ניסיון להרחיב את המסגרת הזו לזמנים אחרים, מקומות אחרים ואירגונים אחרים.

כל אירגון מהפכני הוא מיקרוקוסמוס של תנועת הפועלים כולה, כי תנועת הפועלים אחת היא, והבעיות הניצבות בפניה הן אותן בעיות, הן רק לובשות ופושטות צורות שונות. מהותו של הוויכוח הנטוש כבר עשרות שנים בתנועת הפועלים הבינלאומית לא השתנתה. זה ויכוח בין מאכסיזם מהפכני ובין זרמים פוזיטיביסטיים המוגנבים אל תוך המארכסיזם. זרמים, שמקורם התרכזות בפעלתנות יומיומית תוך כדי הזנחת המתודה המארכסיסטית.

הדבר האופייני ביותר לזרמים פוזיטיביסטיים אלו הוא, שהם הופכים את נציגיהם באופן לא מודע לרפורמיסטים. אין לנו כל כוונה להאשים את הרוב באירגוננו ברפורמיזם, אילו היה הדבר כך, לא היינו מנהלים איתם את הוויכוח בכובד ראש ומעל דפי חוברת זו. רוצים אנו להתריע בפניהם, שבהחלטתם על יצירת חזית דמוקרטית פתחו הם פתח מסוכן, דרכו עלולים הם להידרדר מבלי להיות מודעים לכך, לעמדות שכיום מעוררות בהם סלידה עמוקה.

הדוגמא ה"קלאסית" להידרדרות כזאת היא ההיסטוריה של המפלגה הסוציאל-דמוקרטית הגרמנית בסוף המאה שעברה ובראשית המאה ה-20, והאיש עליו אפשר להדגים את תולדות ההתגנבות של הפוזיטיביזם למארכסיזם, וכתוצאה מכך נטישת עמדות מהפכניות בתהליך לא מודע, הוא קאוטסקי, התיאורטיקן ה"ראשי" של מפלגה זו.

לסוציאל-דמוקרטיה הגרמנית היו למעשה שתי פרוגרמות: פרוגרמת מינימום ומפרוגרמת מקסימום. פרוגרמת המקסימום כללה את הדרישות הסוציאליסטיות, אך מנהיגי המפלגה יצאו מהנחה, שדרישות אלו אינן מובנות להמונים "בשלב זה", ולכן "המציאו" את רעיון פרוגרמת המינימום. זוהי פרוגרמה, שכללה את הדרישות המיידיות, היומיומיות, שהיו מותאמות לרמת התודעה של ההמונים, ושלא ניסתה ללכת מעבר לתודעה מזויפת זו. מטרת תוכנית המינימום היתה לרכוש קודם כל את אהדת ההמונים וכשזו כבר קיימת, להעביר להם את התכנים הסוציאליסטיים (האין זה מזכיר את נימוקיהם של הוגי החזית הדמוקרטית, שקודם עליהם לרכוש אהדת המונים תוך היענות לדרישותיהם והישארות על רמת התודעה שלהם כיום?).

במרוצת הזמן הפכה פרוגרמת המינימום לתוכן העיקרי של התעמולה הסוציאל-דמוקרטית ופרוגרמת המקסימום הפכה להיות מעין "ספרי קודש", מעין "אני מאמין", אמונה אבסטרקטית ב"אחרית הימים". לעומת הרוב הקאוטסקיאני והימין הרביזיוניסטי, גרס המיעוט בהנהגתה של רוזה לוקסמבורג אסטרטגיה אחרת. נציגי השמאל הדגישו, שאין זה מתפקידם של המהפכנים להשיג אהדה על סמך היענות לדרישות הנובעות מהתודעה הנוכחית של ההמונים, התודעה הלא-מהפכנית, המזויפת. במקום זה יש להפיץ תודעה סוציאליסטית מהפכנית. אסטרטגיה זו, אותה אנו רוצים ליישם במאבק המהפכני שלנו, גורסת שעל ידי ביטולה התיאורטי של המציאות הקיימת ותרגומו של ביטול תיאורטי זה לפראכסיס (והסברנו כבר קודם לכן, שהפראכסיס הוא גם צורת ההתארגנות), אפשר לייצב תודעה פרולטרית סוציאליסטית-מהפכנית. ההישענות על צבירת האהדה הביאה את הרוב במפלגה הסוציאל-דמוקרטית הגרמנית להתרכזות בבחירות לפרלמנט. קאוטסקי נותן לכך את הגושפנקה האידיאולוגית: קודם עלינו ליצור רוב, אחר-כך תבוא המהפכה. המיעוט במפלגה הסוציאל-דמוקרטית הגרמנית גרס, ובצדק, שתהליך יצירת תנועה המונית סוציאליסטית-מהפכנית חייב להיות כרוך בביטולה של התודעה המזויפת הקיימת ויצירת תודעה ופראכסיס סוציאליסטיים. אפילו אם תודעה סוציאליסטית היא בהתחלה ‏נחלת מיעוט זעום, תפקידם של סוציאליסטים-מהפכנים לנסות להופכה לנחלת רוב על ידי הפצתה בקרב ההמונים ופיתוחה.

את התודעה הסוציאליסטית אפשר ליצור לא על ידי פשרה עם סיסמאות לא-סוציאליסטיות ועם כוחות זעיר-בורגניים, אלא אך ורק על ידי הכפפת כל הדרישות היומיומיות למטרה המהפכנית הסוציאליסטית, על ידי הצבת כל הדרישות במסגרת ברורה של מאבק סוציאליסטי-פרולטרי. אסטרטגיה זו תקפה גם בחברה קולוניאלית. הטקטיקה אינה צריכה לנבוע מפעלתנות המכוונת לרכישת אהדה, אלא מתוך שילוב של התיאוריה עם הניתוח הנכון של המציאות, תוך כדי יצירת פראכסיס סוציאליסטי-מהפכני יומיומי . מכאן התנגדותנו הנמרצת ל"טקטיקת קרש הקפיצה".

מי שגורס, שהתכנים הסוציאליסטיים-מהפכניים אינם ניתנים להבנה על ידי ההמונים ולכן יש להעלות סיסמאות פופולריות יותר, דמוקרטיות, מוותר למעשה על המאבק הסוציאליסטי בכלל. זאת כיוון שללא תעמולה סוציאליסטית, כלומר תיאוריה ופראכסיס סוציאליסטיים, אין ולא יתכן מאבק סוציאליסטי-מהפכני.

ברצוננו להזכיר כאן גם את המפלגה הסוציאליסטית של ממלכת פולין וליטא "ס.ד.ק.פ.י.ל." שהיתה בזמנה אחת המפלגות המארכסיסטיות-מהפכניות העקביות ביותר באירופה (רוזה לוקסמבורג היתה מנהיגתה של מפלגה זו). אחרי איחוד המפלגה ב-1918 ‏עם הפלג השמאלי של המפלגה הסוציאליסטית הפולנית (פ.פ.ס.) היא הפכה למפלגה הקומוניסטית הפולנית. ‏מאלף תהליך הלניניזציה של מפלגה זו, שבא לידי ביטוי בכנס השני שלה, ב-1923‏. הפרטיכלים של כנס זה הם דוגמה יוצאת מהכלל לצורת מחשבה בעלת גוון פוזיטיביסטי, לעומת מתודה מארכסיoטית. וכך, בביקורת על דרכה של המפלגה, אומר מנהיגה, וורסקי, שהפרוגרמה שלה באה "להראות להמונים את הצורך במאבק ישיר. לחשוף את המהות הריאקציונית של הסיסמאות הבורגניות. להפיץ בקרב ההמונים תודעה ...". וורסקי אומר, שזו "רק" תעמולה, ושזה מצחיק ‏להעמיד סיסמאות "פדגוגיות", שנותנות לפועלים את התודעה ומסתמכות על כך, שבעקבות תודעה זו ילכו הפועלים להיאבק באופן ספונטני. וורסקי מציע במקום זה סיסמאות, שמותאמות לרמת התודעה הנוכחית של ההמונים. במסגרת זו מחלק הוא מחמאות לחברה קוסטז'בה, שתפסה את הבעיה האגררית כ"בעיה טקטית ולא כבעיה תיאורטית". כלומר: ויתרה על הבאת סיסמאות סוציאליסטיות לאיכרים ובמקומן הביאה סיסמאות שנשארות על הרמה הנוכחית של התודעה הזעיר-בורגנית של האיכרות. מאין מוכרת לנו ההתרכזות בסיסמאות המותאמות לרמת התודעה המזויפת של ההמונים? מאין מוכרת לנו ההפרדה בין התיאוריה לבין טקטיקה, כלומר, בין תיאוריה וצורכי המציאות הקונקרטית?

הכל יודעים כיום, שכנס זה היה ראשיתה של ההתדרדרות הלא-מודעת של מפלגה מארכסיסטית עקבית אל עבר הסטאליניזם. כדאי להזכיר, שגם כאן הופיע קול תבונה. מביאים אנו את דברי החבר שטיין-דומסקי באותו כנס הרה-אסון: "האיפיון המרכזי של הטקטיקה של חזית משותפת אינו צורתה החיצונית, פנייה למפלגות זרות, אלא זה שהיא מביאה לשינויים אידיאולוגיים, לתקומתה של פרוגרמת מינימום". האין ציטטה זו מעוררת אסוציאציות לוויכוח שיש באירגוננו?

ולסיום, דוגמה מאזורנו ותקופתנו: החזית הדמוקרטית העממית של נאיף חוואתמה. חוואתמה התפלג יחד עם חבריו ב-1968 מן החזית העממית של ג'ורג' חבש. הם התפלגו, מכיוון שחוואתמה וחבריו היו סוציאליסטים-מהפכנים. הם הקימו אירגון סוציאליסטי-מהפכני: החזית הדמוקרטית העממית; אלא שבמקום להישאר מחוץ למסגרת של אש"ף, שהיא חזית דמוקרטית בעלת מטרות לאומיות-בורגניות, ולהוות לו אלטרנטיבה מהפכנית, הצטרפו חוואתמה וחבריו לאש"ף, בטענה ששם נמצאים ההמונים ושבתוך אש"ף, ולא מחוצה לו, תהיה להם זירה להפיץ את הרעיונות של המהפכה הסוציאליסטית. הם הצטרפו בטענה, שמטרות אש"ף הן חלק של מטרותיהם (כפי שהחזית הדמוקרטית שעליה החליט הרוב באירגוננו, תיאבק כביכול למען חלק מהמטרות הפוליטיות של האירגון). חוואתמה וחבריו כרתו ברית, שמטרתה ויתור לפרטנר הזעיר-בורגני, לתודעה המזויפת של ההמונים, והחשוב מכל, פירקו את הטוטאליות של המאבק הסוציאליסטי-מהפכני לגורם סוציאליסטי וגורם דמוקרטי. הם עברו את אותו תהליך, הלא-מודע, מפניו אנו מתריעים בפני חברינו באירגון. היום חוואתמה וחבריו הם בסך הכל חותמת אדומה ל"פתח" הזעיר-בורגני. היום הם נושאים בחלק מהאחריות על הפקרת ההמונים, שנלחמו בתל אל-זעתר. כל דאגתם נתונה לתפישת תפקידים רמים במדינה הפלסטינית שעדיין לא קמה. כדאי לזכור שגם אנשי חוואתמה סברו, שעל ידי אי-פירוקו של אירגונם יוכלו לשמור על ייחודו הסוציאליסטי-מהפכני לצד מפעלם המשותף עם יסודות זעיר-בורגניים בחזית הדמוקרטית-לאומית (אש"ף).

מדוע אין דמוקרטיה במזרח הערבי?

מהן הפרספקטיבות עבור סוציאליסטים-מהפכנים?

לא ניתן להבין את התהליכים החברתיים-פוליטיים העוברים על החברה הישראלית ללא הבנת הדינמיקה החברתית של העולם הערבי. זאת משתי סיבות:

‏א. עצם מיקומה הגיאו-פוליטי של מדינת ישראל.

‏ב. כיוון שהציבור הערבי בישראל הינו לא רק חלק של החברה הישראלית, אלא גם של החברה הערבית בכלל. התהליכים החברתיים-פוליטיים והתודעתיים של המזרח הערבי מוצאים את ביטוים גם בקרב הציבור הפלסטיני בישראל, ולהיפך ‒ יש השפעה של התהליכים שעוברים על הפלסטינים בישראל, על העולם הערבי כולו.

נציגי האסכולה הפוזיטיביoטית מעלים לעיתים את עניין בעייתיותה של המתודה המארכסיסטית במזרח הערבי. הם מצביעים על העובדה, שהמתודה המארכסיסטית נוצרה בחברה אירופית בורגנית ונועדה לנתח את החברה הזאת. החברה הערבית היא חברה שונה, הדינמיקה שלה אחרת מהדינמיקה של החברה האירופית הבורגנית, הסתירות אינן אותן סתירות, ולכן לא תמיד מסוגלת המתודה המארכסיסטית להתמודד עם החברה הערבית או, ליתר הדיוק, עם החברה במזרח הערבי.

נכון שהחברה הערבית שונה מהחברה האירופית הבורגנית, רק עיוור או טיפש יכחיש זאת, ורק עיוור או טיפש ינסה למצוא בחברות של המזרח הערבי את אותה הדינמיקה שבחברות שבמערב-אירופה. ההבדל העיקרי בין שני סוגי חברות אלו נעוץ בכך, שהחברה המערב-אירופית הולידה את המשטר הקפיטליסטי ואת הסדר החברתי הבורגני מתוך תוכה, מתוך הסתירות הפנימיות של החברה הפיאודלית. החברה הפיאודלית יצרה שכבה של סוחרים ובעלי תעשייה זעירים, שכבה של מתווכים בין העיר לבין הכפר הסגור והמסוגר, שבגלל הבלעדיות של תפקידה התחזקה עד כדי הפיכתה למעמד החברתי החזק ביותר: הבורגנות.

החברה הערבית היתה יותר סטאטית (לא כאן המקום לניתוח מפורט של הסיבות לכך שהחברה המערב-אירופית היתה יותר דינמית והחברה הערבית סטאטית ‏יותר. ניתוח כזה חייב להיעשות במאמר ואולי אף בספר נפרד). הסתירות שבתוכה והתנאים הכלליים, לא הביאו ליצירת מעמד בורגני שליט ולהשלטת יחסי מגע ומשא בורגניים בחברה כולה (מגע ומשא הוא מושג אשר מופיע אצל מארכס כביטוי של כלל התהליכים החברתיים-כלכליים שבחברה. ראה למשל צורת מגע ומשא פיאודליים, קפיטליסטיים וכו'). החברה הערבית ‏לא יצרה שוק סחורות קפיטליסטי כללי, תעשייה גדולה, מעמד פועלים חופשיים. אין בכך כדי לשלול את התקפות של המתודה המארכסיסטית, למרות שהיא נוצרה בחברה אחרת. המתודה המארכסיסטית מעצם טבעה, מתודה אוניברסלית היא, ואפשר ליישמה בניתוח של כל חברה בעולם, ועל כך עמדנו כבר בפרק המנתח את שתי המתודות: המארכסיסטית מול הפוזיטיביסטית, ואין צורך לחזור על כך.

בהתייחסותנו לחברה הערבית אין אנו מתייחסים אל החברה הערבית הקלאסית, כפי שפגשו אותה חלוצי השוק העולמי האירופיים בעת שהקפיטליזם יצר את השוק העולמי, או כפי שאחרים מכנים זאת: את האימפריאליזם (בדברנו על התקופה בה פגשו חלוצי השוק העולמי את החברה הערבית, מתכוונים אנו לתקופה שהחלה עם פלישתו של נפוליאון למצרים. נפוליאון היה חלוץ השוק העולמי לא רק לגבי המזרח הערבי, אלא גם לגבי אירופה. באירופה זה התבטא בניסיון להשליט מערכת חוקים ‒ קוד נפוליאון ‒ התואמים את הקפיטליזם, כלומר את יחס ההון בארצות אותן הוא כבש. במצרים הוא הוציא את גילוי-הדעת שלו גם בשם אללה, אך גם בשם הרפובליקה הצרפתית, הנשענת על עקרונות "החרות והשוויון". אפשר לומר, שהפלישה של נפוליאון הביאה למזרח הערבי את רוח הבורגנות המערב-אירופית ואת רעיון הלאומיות, בצורתו העוברית. ראה ספרו המצוין של המארכסיסט הסורי באסם טיבי: "הלאומיות בעולם השלישי", על הדוגמה הערבית). השיטה הקפיטליסטית שואפת לאחד את כל החברות שבעולם אל תוך מערכת אחת, שהיא השוק העולמי. אותה המערכת היא ביטוי להתפשטות ההון בקנה מידה עולמי. באמצעות השוק העולמי חודר יחס ההון אל החברות שמשתלבות בו (כל זה קורה בתקופה היסטורית אותה מכנים: התקופה האימפריאליסטית).

החברה הערבית אינה ‏יוצאת מן הכלל במובן זה. גם עליה נכפתה ההשתלבות בתוך השוק העולמי. הדינמיקה השלטת בחברה הערבית אינה עוד הדינמיקה הפנימית של החברה שלפני ההשתלטות האימפריאליסטית, אלא דינמיקה חדשה, שנוצרה כתוצאה מהמפגש בין חברה סטאטית ומפגרת לבין ההון המתפשט בקנה מידה עולמי והשובר את כל המחיצות הכלכליות והחברתיות העומדות בפניו. ההון אינו רק כסף. ההון הוא בראש ובראשונה יחס חברתי, ובתוקף היותו יחס חברתי מביא הוא גם מושגים חברתיים. הוא אינו רק מביא אותם, הוא גם משליט אותם על חברות, עליהן משתלט הוא עצמו. כך משתנות החברות הבאות במגע עימו ובעקבות זאת נופלות תחת שלטונו של ההון. וכאן, במקום הדינמיקה הישנה של חברות אלו, ובתוכה של החברה הערבית "הקלאסית", באה דינמיקה חדשה, דינמיקה של יחסים חברתיים המובאים על ידי ההון. יחסים אלה אינם חיצוניים: הם הופכים לחלק מהותי של החברה. חלומותיהם של ''אנטי אימפריאליסטים" ריאקציונריים מסוג קדאפי, אשר שואפים, תוך כדי שמירה על טכנולוגיה מתקדמת להחזיר את יחסי החברה הישנים ו"הטובים" על ידי זריקת ההון החוצה, לא ניתנים להגשמה. בתהליך של חדירת ההון הפכו יחסי החברה המסורתיים ליחסים אורגניים, לכוח חברתי חומרי, אשר נחרתים בתודעתם של האנשים כיחסים ומושגים נצחיים.

דוגמה למושגים המובאים האלה, שהפכו לתודעה של רוב בני החברה הערבית ולכוח מטריאלי בה, היא הלאומיות והלאום. מושג הלאום נוצר תוך כדי המהפכה הבורגנית במערב אירופה. מושג זה הוא חלק מהאידיאולוגיה הבורגנית, אך גם חלק מהיחסים החברתיים המטריאליים של אירופה המערבית. עבורנו הלאום הוא מסגרת, אשר נוצרה כתוצאה מהצורך ההיסטורי לאיחוד והתארגנות של היחידה הטריטוריאלית הסוציו-כלכלית; בראש התארגנות זו ובמאבק נגד המשטר הפיאודלי הישן התייצב המעמד הבורגני, אשר היה זקוק למסגרת זו כדי לממש את שאיפתו ההיסטורית ליצירת שוק פנימי מאוחד. הדוגמה של לאום מראה איך מושג, שהוא יחס חברתי טיפוסי להון, משתלט על חברה, שעוברת תהליך של השתלבות בתוך השוק העולמי ושל השתלטות ההון עליה. אי אפשר להתמודד, לא תיאורטית ולא מעשית, עם מושג הלאום ללא מתודה מארכסיסטית, על אף שבאופן תודעתי הלאום במערב אירופה ובמזרח הערבי אינו אותו דבר.

וכאן הגענו ללב הבעיה. בתהליך השתלבותן של חברות שונות בשוק העולמי, אין הן בהכרח מקבלות את הצורה של החברה הבורגנית "הקלאסית" המערב אירופית. כדאי להזכיר שחברה כזאת אינה קיימת בשום מקום ובשום תקופה בעולם; לחברה כזאת התייחס אמנם מארכס אך רק מבחינת ניתוח של מגמות הקיימות בחברות בורגניות. אותן מגמות פיתח מארכס מבחינה תיאורטית וכך נוצר המושג של חברה בורגנית "קלאסית". אל יבואו פוזיטיביסטים למיניהם ויגידו, ששום חברה ערבית אינה דומה למה ש"מארכס תיאר ב'קפיט‏אל'". אותה טענה מעלים הפוזיטיביסטים באירופה באומרם, שגם שם אינה קיימת חברה כזאת. כאמור, כל זה נכון, חברה בורגנית "קלאסית‏" קיימת רק כמגמה תיאורטית ורק ככזאת מנתחים אנו אותה, ולאחר מכן מעבירים את הניתוח על החברה כפי שהיא קיימת במציאות. מכאן שמי ששולל את השיטה המארכסיסטית או מעמיד את תקפותה בספק "רק" במזרח הערבי, שולל אותה גם במערב אירופה ובכלל. כיוון שהשינויים בחברה הערבית לא החלו מתוכה, אלא עקב המפגש וההשתלבות בשוק העולמי, האופי החיצוני, ולא רק החיצוני, של הסתירות בחברה הערבית אינו תואם במדויק את האופי של הסתירות בחברה המערב אירופית הקיימת.

כאן טמונה סכנה גדולה לכל הסוציאליסטים-המהפכנים הפועלים באזור המזרח הערבי. עקב ההתפתחות שתיארנו כאן, קשה יותר במזרח הערבי לחשוף את הסתירות המעמדיות ואת מלחמת המעמדות עצמה מבעד לעטיפה של התופעות החיצוניות. בחברות הבורגניות המפותחות הדבר פשוט הרבה יותר. ברור למשל שהמאבק נגד שלטון הדת אינו מאבק מעמדי-פרולטרי. את ‏שלטון הדת ביטלה המהפכה הבורגנית, וזהו אינטרס היסטורי של המעמד הבורגני. אותו דבר בקשר לשוויון זכויות פורמלי לאשה, שוויון כל האזרחים בפני החוק, שאף הם הושגו במהפכה הבורגנית. במזרח הערבי התחומים של המאבק הבורגני-דמוקרטי ושל המאבק הסוציאליסטי "מטושטשים" עד ללא הכר. המילה סוציאליזם פופולארית מאוד ואף ריאקציונר וקנאי דתי כמו קדאפי, שלא לדבר על טובחם של הפלסטינים והשמאל: אסד, משתמשים בה, ומנסים להסביר שמשטריהם, משטרים סוציאליסטיים הם. לעומת זאת כמעט אף משטר ערבי לא ביטל ולא מסוגל לבטל את שלטונה של הדת, מי שכותב ספרים נגד הדת צפוי למשפט ומאסר (כמו המארכסיסט הלבנוני סאדק אל-עאזם בגלל ספרו: "ביקורת המחשבה הדתית").

מכל האמור לעיל נובע, שראוי להבהיר את ההבדל בין מאבק דמוקרטי-בורגני, לבין מאבק סוציאליסטי במזרח הערבי בצורה מדויקת ביותר, לפני שמנסים לתת פרספקטיבה מהפכנית של המאבק. קודם כל עולה השאלה מדוע משטרים ערביים "מתקדמים", שתפקידיהם ההיסטוריים דומים לתפקידה ההיסטורי של הבורגנות באירופה (איחוד הלאום, תיעוש, ביעור האנאלפבתיזם) אינם מסוגלים לעמוד על אותן הדרישות של שוויון בפני החוק ושל חילוניותה של החברה, עליהן ענתה הבורגנות האירופית.

נראה לנו שצורת החדרת המושגים האלה לחברה הערבית מסבירה את אי מילויים של "אידיאלים" אלה. כאמור, הם נחרתו בתודעתם של בני אדם בעקבות השתלטותו של ההון על החברה הערבית, בעקבות שילובה במערכת השוק העולמי, ולא בעקבות הסתירות של החברה הערבית עצמה. באירופה, הנושא ההיסטורי של הערכים הבורגניים היתה הבורגנות עצמה. היא קיבלה את ה"אידיאלים" של שוויון בפני החוק, של החילוניות וכו' תוך כדי מאבק מעמדי עם המשטרים הפיאודליים הישנים. במסגרת מאבק מעמדי זה כלול כמובן גם מאבק אידאולוגי. עם ניצחונה של הבורגנות במישור המטריאלי (בתחום של יחסי הייצור) בא גם הניצחון בתחום "הרוח", בספירה האידיאולוגית.

כפי שכבר אמרנו קודם, בעקבות פלישתו של נפוליאון למצרים הוחדרו למזרח הערבי ערכים רעיוניים בורגניים. הם מצאו את נושאם בשכבות שמילאו את תפקידה ההיסטורי של הבורגנות, שלא היתה קיימת בתור מעמד-סובייקט היסטורי. (להלן נכנה את ‏השכבות האלה "סמי-בורגניות") . אפשר לומר, שלמעשה החלוץ ‏של התיעוש מבין הדמויות של המזרח הערבי היה מוחמד עלי. הדספוט הנאור ניסה, בהצלחת מה, להפוך את מצרים למדינה מודרנית וחילונית. תחת שלטונו הוכנסו התחלות של תעשייה במצרים ומה שחשוב, בספירה האידאולוגית התחוללה מהפכת זוטא, לדוגמה: הוכנס לימוד מדע אירופי לאוניברסיטת אל-אזהר ‏בקהיר; גם בסוריה, אותה כבש בנו של מוחמד עלי, איברהים פחה, התפתחו רעיונות בורגניים, לאומיים-חילוניים בייחוד בקרב הסמי-בורגנות הנוצרית, שהיתה במגע הדוק עם אירופה. כל אלה נשברו על ידי כוחות קולוניאליים, בייחוד אנגלים, עקב חולשתן של השכבות הס‏מי-בורגניות. בגלל כישלון היסטורי זה ניסו הקצינים למלא את תפקידה של הבורגנות באיחוד השוק הפנימי, איחוד הלאום וכו'. אך כיוון ‏שהקצינים לא היו בורגנות של ממש העניין הלאומי נשאר על מישור של אטריבוטים (נקודות איפיון) חיצוניים כמו: דגל, צבא ולכל היותר התבטא בשאיפה לריבונות כלכלית מורחבת יותר, שפירושה המעשי שוויון זכויות ‏כפרטנרים בסחר והשקעות. כל זאת לא גרם לשינוי תפישות העולם בקרב ההמונים, על אף השינוי החלקי בסטרוקטורה החברתית-כלכלית.

ההתרכזות העיקרית של הקצינים בסמלים של הלאום הביאה אותם להתנגשות עם האימפריאליזם של שנות ה-40 וה-50‏. האימפריאליזם באותה תקופה לא היה מסוגל לקבל את תופעת הריבונות הלאומית החיצונית הזו. שיטותיו היו גסות, הסתמכו על אלימות ישירה, והיו מכוונות לשבור כל התנגדות לשדידת חומרי הגלם על-ידו. מכאן האופי "האנטי-אימפריאליסטי" של משטרי הקצינים. "האנטי-אימפריאליזם" שלהם נשא אופי חיצוני-תופעתי והיה מופנה רק למאבק למען שוויון זכויות לאומי, כפרטנרים שווים של המעצמות האימפריאליסטיות. לא היה לו ולא כלום מן המשותף עם האנטי-אימפריאליזם שלנו המכוון לבטל את האימפריאליזם לא כתופעה אלימה בלבד, אלא כהון בקנה מידה עולמי, כלומר לבטל את הקפיטליזם בעולם כולו. עם השינוי של האינטרס האימפריאליסטי מייצוא חומרי גלם בלבד, לשילוב העולם הערבי במערכת השוק העולמי, עם כל האטריבוטים הלאומיים, נגמר תפקידם ההיסטורי של הקצינים בה. בהקשר זה אפשר לראות באסד הרוצח רק אפיגון של משטר שאבד עליו הכלח. חדירת ההון כתוצאה מהמפגש של החברה הערבית עם השוק העולמי, היתה בראש ובראשונה על מישור כלכלי. חדירת ההון היא חלקית, אין היא מסוגלת לשבור את כל הסטרוקטורות החברתיות הפטריארכליות (מיסטיקה, דת, מין).

אנו עדים כעת למעין שילוב העולם הערבי תוך כדי ניסיון התיעוש שלו במערכת של השוק העולמי (כאמור, שילוב לא על ידי הפעלת אלימות ישירה כבעבר, אלא על ידי קבלת ארצות אלו כפרטנרים שווי זכויות לסחר והשקעות). זה ניסיון משותף של האימפריאליזם והמעמדות השליטים של העולם הערבי כאחת. כאן נשכחים ההבדלים בין סעודיה הריאקציונית לבין אלג'יריה "המתקדמת". לבומדיין ולחאלד אותו אינטרס, להשתלב בתוך השוק העולמי. יש להדגיש, שבכל אופן, אין מדובר על מהפכה תעשייתית נוסח אירופה שמצמיחה מעמד בורגני, חילוני ומהפכני. מדובר על תיעוש ‒ הכנסת תעשייה וטכנולוגיה מודרניות תוך כדי ניסיון לשמור על סטרוקטורות חברתיות פטריארכליות-ריאקציוניות.

כל מעמד נושא את הבשורה האידיאולוגית או התיאורטית שלו. וכך, הזכויות הדמוקרטיות הן הבשורה האידיאולוגית של מעמד בורגני מודרני. המאבק על זכויות אלה הוא חלק בלתי ניתן להפרדה מן המאבק של הבורגנות, למען שלטונה המעמדי. ההגשמה של זכויות דמוקרטיות-בורגניות אפשרית רק עם ניצחונה של הבורגנות. כאמור, במזרח הערבי לא נוצר מעמד כזה. התיעוש הגיע מבחוץ, והנושאים החברתיים של תיעוש זה, שנמצאו בעולם הערבי, לא היו הבורגנים.

האידיאולוגיה של הקצינים היתה מעין "סוציאליזם ערבי'' שאין לו עם הסוציאליזם ולא כלום. הקצינים, במובן ההיסטורי, ייצגו את השלב הבורגני. אך רק במובן ההיסטורי ולא החברתי. לכן הם אימצו לעצמם כמה דרישות בורגניות, כמו אחדות הלאום, תיעוש וכו', אך לא הנהיגו משטר בורגני ממש. כמו כן לא מילאו, וגם לא היו מסוגלים למלא, את כל הדרישות החברתיות של הבורגנות, כי הם אינם בורגנות של ממש. האידיאולוגיה של בעלי מקורות הנפט הערבים היא מעין איחוד של העולם הערבי על בסיס של שוק משותף, אך ללא הסרת הגבולות הלאומיים, ותוך כדי שמירה על הסטרוקטורה החברתית פטריארכלית.

מכל האמור לעיל אפשר להבין מדוע שלב בורגני-דמוקרטי לא היה אפשרי עד היום במזרח הערבי. סיכוייה של התפתחות זו כיום נראים לנו כקלושים למדי. אמנם, חדירת ההון, הטכנולוגיה והתיעוש הביאו ל"התברגנות" של החברה הערבית; אך אין זו, כאמור, מהפכה בורגנית.

‏אין זה אומר שמשטרים אלה אינם יציבים. בניגוד למשטרים המנוונים שקדמו למשטריהם של הקצינים (כדוגמת משטרו של פארוק), הם מסוגלים לפתח תעשייה ותשתית כלכלית איתנה, מבלי ליפול לסתירה עם האימפריאליזם מצד אחד ועם שכבות לאומיות מהצד השני, כי הם בעצמם ההנהגה החדשה של השכבות הלאומיות. אך הערכים של המהפכה הדמוקרטית-בורגנית נחרתו בכל זאת בתודעתם של בני אדם, כיוון שהם הוחדרו לחברה הערבית עם החדרת יחסי ההון, שאותם הם תואמים.

כאן נעוץ שורש הבלבול בין מאבק דמוקרטי-בורגני לבין מאבק סוציאליסטי, בחברה הערבית. כיוון שקיימת דרישה להגשמת ערכים בורגניים-דמוקרטיים בקרב ההמונים, קל למהפכנים להתפתות ליזום מאבק סביב דרישות אלו. אך דרישות אלו אינן ניתנות למילוי בחברה הערבית ‏ולכן כל מאבק למילוין יעלה על שרטון, ייאש את ההמונים, שהתגייסו למאבק שנכשל, ושנועד להיכשל מראש.

אין זאת ‏אומרת שיש להתעלם מהדרישות האלו, כאילו לא היו קיימות. להיפך, יש להתמודד איתן. יש להבהיר שהמאבק נגד שליטת הדת ולמען שוויון האשה יכול להצליח רק במסגרת של מאבק סוציאליסטי-מהפכני. וכפי שכבר הבהרנו קודם, המסגרות של מאבק סוציאליסטי ושל מאבק דמוקרטי-בורגני שונות ואף מנוגדות זו לזו. הדרישות הדמוקרטיות "האלמנטריות" במערב אירופה מקבלות במזרח הערבי את הציביון של דרישות סוציאליסטיות-מהפכניות ומקומן אינו בפרוגרמה דמוקרטית, אלא במסגרת של פרוגרמה פרולטרית.

כיצד להפוך את "עם הכובשים" לאנטי-ציוני?

בנקודה הקודמת ‏עסקנו בהעדרו של שלב דמוקרטי-בורגני במזרח הערבי. בפרק זה נדון בחוסר האפשרות ההיסטורית לקיומו של שלב זה בישראל. ישראל היא, כידוע, חברה קולוניאליסטית בתוך המזרח הערבי. יש לכך כמה השלכות גם לגבי הציבור הערבי הפלסטיני במדינת ישראל

וגם לגבי הציבור היהודי בה. בפרק זה נעמוד, רק בקצרה, על הבעיות של הציבור הערבי הפלסטיני (בכך נעסוק ביתר פירוט בפרק הבא), ובהרחבה על המבנה המעמדי של הציבור היהודי, והשלכותיו של זה על הפרספקטיבה של המאבק האנטי-ציוני.

‏תומכי החזית הדמוקרטית אומרים, שברצונם להקים חזית דו-לאומית יהודית-ערבית. מן ההיגיון איפוא לשאול: מהו הסיכוי למאבק דמוקרטי במדינת ישראל? או במילים אחרות, האם קיים נושא (סובייקט) חברתי לניהול מאבק דמוקרטי? כי הרי לא ייתכן שום מאבק חברתי ללא נושא. מי, אם כן, יהיה נושאו של מאבק דמוקרטי לשוויון זכויות לאומיות ואזרחיות של כל האזרחים בישראל?

כאמור, נעסוק קודם כל בחיפוש אחר סובייקט כזה בקרב המעמדות של הלאום היהודי הישראלי. לגבי החלק הפלסטיני של החברה הישראלית, נסתפק בשלב זה רק בקביעת העובדה, שהוא מהווה חלק לא רק של החברה הישראלית, אלא של החברה הערבית במזרח הערבי כולו. וכפי שכבר הוכחנו בפרק הקודם, אין במזרח הערבי נושא חברתי המסוגל לבצע בהצלחה את הרעיונות הדמוקרטיים הבורגניים. האידיאולוגיה השלטת (וכמובן גם התודעה השלטת) במזרח הערבי כיום היא האידיאולוגיה הזעיר-בורגנית על צורותיה השונות. את הדרישות הדמוקרטיות, כגון: סקולריזציה, שחרור מיני וכד' יש להכליל במסגרת של פרוגרמה סוציאליoטית-מהפכנית. כלל זה תקף, כמובן, גם לגבי הציבור הפלסטיני בישראל, שהוא כאמור חלק של המזרח הערבי בכלל, על כל ההשפעות התודעתיות הנובעות מכך.

ומה בדבר העם היהודי הישראלי? הנושא ה"טבעי" למאבק דמוקרטי-בורגני לשוויון זכויות, היא הבורגנות. אך עד מהרה יסתבר שאין היא מסוגלת לנהל מאבק עקבי ומקיף ‏מסוג זה. אמנם הבורגנות ‏הישראלית עומדת, מצד אחד, בסתירה עם הציונות, בכך שהציונות רואה יהודים וערבים וחייבת ‏מעצם טבעה להפלות ביניהם; ואילו הבורגנות רואה הון וכוח עבודה ולא מעניין אותה אם נושאי כוח העבודה הם יהודים או ערבים. אבל, מהצד השני, תלויה הבורגנות הישראלית, בטבורה, למנגנון הציוני. המנגנון הציוני הוא שמאפשר את עצם קיומה של הבורגנות, וזאת על ידי חלוקת ‏מתנות ההון, שמגיעות אליו תמורת שירותיו השונים לאימפריאליזם. המנגנון הציוני מעניק עוד פריבילגיות שונות לבורגנות הישראלית, כגון: חומות מכס, הבטחת מונופולין וכד'. כך רואים אנו את הבורגנות הישראלית "נקרעת" ביו התנגדותה "הטבעית" לציונות שמצאה את ביטוייה, בין היתר, באידיאולוגיה של הכנעניות (השואפת להתבוללות של הערבים בתוך העם העברי הלא-יהודי החדש שקם במדינת ישראל), לבין תלותה המוחלטת, לחיים ולמוות, במנגנון הציוני. כמובן שתלות זו, בגלל שהיא נותנת לבורגנות הישראלית את עצם האפשרות להתקיים כבורגנות, גוברת על כל ההתנגדות ה"טבעית" לציונות. אם כן, אין הבורגנות מסוגלת להיות הנושא החברתי של אותו מאבק דמוקרטי יהודי-ערבי שרוצים לנהל חברינו באירגון.

אולי יש לפנות לפרולטריון יהודי? אולי נציע לפועלים יהודים השתתפות בחזית, שמטרתה שוויון זכויות לפלסטינים במדינת ישראל, אך לא שינוי יחסי הייצור? אמרנו כבר קודם לכן, שהמנגנון הציוני מקבל מתנות הון מהאימפריאליזם. את אלו הוא מחלק בצורת כסף ובצורת פריבילגיות, לבורגנות הישראלית‏, אך לא רק לבורגנות, גם לפועלים היהודים. הודות למתנות הון אלו מצליח המנגנון הציוני להעניק לפועלים יהודים פריבילגיות שונות, שמעמידות אותם ביחס של עדיפות לעומת הפועלים הערבים. הפריבילגיות האלה הן חלקן ריאליות-חומריות (כולל פוליטיות) ובחלקן אידאולוגיות (תחושת עליונות ושייכות לחלק ה"טוב יותר" של החברה).

נכון שהציונות מסכנת את עצם קיומם הפיזי של הפועלים היהודים. נכון שהיא גורמת להם לבלות שנים בצבא, לצאת למלחמות, להקריב קורבנות בנפש, אך הציונות שומרת גם על מצבם העדיף מבחינה חומרית (במצב החומרי אין כוונתנו דווקא למצב הכספי-כלכלי, אלא לכל הפריבילגיות הריאליות, כולל הפוליטיות). במילים אחרות, מצד אחד מנוצל הפועל היהודי בדיוק כעמיתו הערבי, באותו מפעל, לעיתים ליד אותה מכונה. אך מצד שני, הודות לציונות, נהנה הוא מפריבילגיות n‏ומריות מהן אינו נהנה עמיתו לניצול, שהוא ערבי. מאבק לשוויון זכויות על מישור דמוקרטי-אזרחי-‏לאומי (זאת ‏מסגרת החזית שמציע הרוב באירגוננו) פירושו מאבק למען ביטול כל אותן הפריבילגיות שמעניקה הציונות לפועל היהודי. איזה אינטרס יהיה לפועל יהודי להצטרף לחזית, שנאבקת למען ביטולן של הפריבילגיות שלו? אין זאת אומרת, שהפועלים היהודים אינם ניתנים לשיכנוע להתגייס למאבק אנטי-ציוני בכלל. אלא שניתן לגייסם למאבק הזה אך ורק על בסיס סוציאליסטי. רק משטר סוציאליסטי, שפירושו ביטול יחסי הייצור הקיימים, כלומר ביטול הניצול ממנו סובלים הפועלים, ושלטון של מועצות פועלים ופלאחים ‒ דמוקרטיה פרולטרית ‒ מהווה עבור הפועל היהודי אלטרנטיבה, שעשויה לשנות את מצבו לטובה ולכן כדאי לו להילחם למענה. אנו חוזרים ומדגישים כי רק מאבק אנטי-ציוני על בסיס של פרוגרמה סוציאליסטית, שמטרתו כינונה של דמוקרטיה פרולטרית, עשוי לגייס פועלים יהודים. הצטמצמות לניסיון לגייסם על סמך מוסר דמוקרטי (התנגדות לאפליה גזעית ולאומית) מעיד על גישת אידיאליסטית, ומוצדקת רק במסגרת מחאות אד-הוק, אך לא בתור פרוגרמה של מסגרת פוליטית ארוכת טווח כפי שהחזית מגלמת.

כדאי לדון מאין נובע הרעיון של "תפקידנו הכפול" ‏הליברלי והסוציאליסטי. לנו נראה, שמקורה של תפיסה זו ב"אירו-צנטריזם", בגישה המנסה להעביר באופן מכניסטי את היחסים החברתיים של אירופה המערבית לשאר חלקי העולם ולישראל. כפי שכבר אמרנו, הרעיונות והאידאולוגיות אינם נוצרים בראשיהם של בני האדם באופן חופשי, מבלי שיהיה להם (לרעיונות) בסיס בחיים הריאליים, החומריים. הרעיונות הדמוקרטיים-ליברליים של שוויון זכויות אזרחי ולאומי הם ביטוי אידאולוגי של הבורגנות ‏המערב-אירופית. מעמד זה היה לנושא החברתי וההיסטורי של המאבק למען הגשמת רעיונות אלה. וכפי שכבר חזרנו והדגשנו פעמים מספר, לא היה עד כה במזרח הערבי ולא ייתכן בישראל מעמד, או נושא חברתי, שהרעיונות הליברליים-בורגניים יהיו הביטוי האידיאולוגי שלו.

בתיאוריה שלנו, תמיד הדגשנו, שהדרישות הדמוקרטיות תבואנה לידי מימוש רק במסגרת של מאבק סוציאליסטי-מהפכני (אז ישתנו תוכנן ומהותן); אם זה נכון, לדעתנו זה נכון, אזי יש לנו תפקיד היסטורי אחד בלבד: התפקיד הסוציאליסטי-מהפכני. הניסיון לקבל על עצמנו גם את ‏התפקיד הליברלי, "כי אין כאן ליברלים כמו באנגליה או בהולנד" מפספס את הנקודה, משום שאין כאן תנאים של אנגליה או הולנד. מאבק זה נידון לכישלון, אך מה שגרוע הוא, שקיימת סכנת שתהליך זה ישפיע על התודעה של חברי האירגון עצמם. נכון שלעיתים משתתפים אנו בפעולות בעלות גוון ליברלי, שמטרתן להביע סולידריות עם המאבק של העם המדוכא, העם הפלסטיני. מטרת פעולות אלו היא:

‏א. להדגיש את מקומנו על המפה הפוליטית (התנגדות לציונות).

‏ב. לחשוף את הזוהמה המוסרית של "ליברלים" ציונים נוסח אמנון רובינשטיין, צביעותם של אלה נוסח אורי אבנרי והשמאל הציוני וחוסר עקביותה של רק"ח.

‏החזית הדמוקרטית איננה הבעת סולידריות עם מאבקו של עם מדוכא. הקמתה מהווה יצירת מסגרת פוליטית בעלת איסטרטגיה דמוקרטית-ליברלית ובשורה דמוקרטית-ליברלית. זוהי הפיכת סולידריות שמובעת במסגרת טקטית מוגבלת ומצומצמת של מחאה, לאסטרטגיה וקו פוליטי.

‏איזה עניין תשרת החזית הדמוקרטית?

(ניתוח מעמדי של הכפר הערבי בישראל)

בבואנו לנתח ולהבין את אופי החברה הפלסטינית בישראל ואת מרכיביה, אנו נתקלים מיד בסימני ההיכר והאיפיון החיצוניים: ציבור בעל אופי חברתי הומוגני, אשר הפסיד על ידי ההתנחלות והנישול הציוני את משענתה הכלכלית הישנה ‒האדמה, והפך בחלקו הגדול לציבור שכיר אצל בעלי תעשייה ועסקים יהודים. מעבר לפשעיה, היוותה ההתנחלות הציונית אתגר היסטורי לחברה הפלסטינית, אשר נשארה בתוך הקו הירוק, וגרמה לשינויים מהותיים ביותר בסטרוקטורה החברתית-הכלכלית של ציבור זה. שינויים חברתיים-כלכליים אלו הם בעלי משמעות, לא רק בנוגע ליחסי הכוחות המעמדיים בחברה. משמעותם של שינויים אלה אינה מתבטאת בשינוי יחסי הכוחות המעמדיים בלבד, אלא בהיווצרותן של תודעה ואידאולוגיה, שאיפות ומגמות מעמדיות חדשות, המוצאות את ביטויין באופן קונקרטי בכפר הערבי בישראל.

‏המיעוט הפלסטיני בישראל מהווה חלק בלתי נפרד מהעם הערבי הפלסטיני, ובהיותו קורבן ישיר של ההתנחלות הציונית, מאחד אותו מאבק יומיומי על זכויותיו האנושיות והלאומיות, נגד הדיכוי הלאומי והאפליה הגזענית של המשטר הציוני. אחדותו של הציבור הפלסטיני בישראל, במאבקו נגד הציונות והיותו הומוגני, חברתית, דהיינו שכיר וחשוף לניצול מעמדי חמור, הפכו אותו למיליטנטי ביותר במאבקו נגד הציונות. במילים אחרות: מודעותם של הפועלים למצבם הכלכלי הקשה הפכה חלקים מהם לחלוץ ההתנגדות הלאומית. אבל אסור לעובדה זו (ההומוגניות החברתית) למנוע מהמהפכנים היהודים והערבים, מלראות את עצם קיומן של סתירות מעמדיות בתוך הכפר הערבי בישראל, המוצאות את ביטויין בשאיפות, מגמות ותודעות ‏בחברה הכפרית. למשל, הן מתבטאות במסגרת החמולתית ובתופעה הפוליטית, הקרויה בטעות "תחרות בין הדור הצעיר לבין הדור הישן", על השלטון המקומי בכפר.

‏על מנת להבין את מהות הניגודים המעמדיים בכפר הערבי כיום, אנו צריכים לעמוד על השינויים החברתיים-כלכליים המהותיים, אשר פקדו את החברה הפלסטינית בתוך הקו הירוק, בעקבות מלחמת 1948.

‏החברה האיכרית בכפר הפלסטיני עד 1948‏, בדומה לחברה האיכרית במזרח-התיכון, היתה מורכבת משלושה מעמדות של איכרים: מעמד בינוני, המהווה את רוב החברה הכפרית; מעמד האיכרים העשירים, בעלי האדמות, המהווה כ-10% ‏מהאוכלוסיה, הכולל את ראשי החמולות הגדולות (מעמד זה החזיק ברוב אדמות הכפר); המעמד השלישי: האיכרים מחוסרי האדמה, שעיבדו את אדמות העשירים ואשר חיו בתנאים של צמיתים למחצה. כתוצאה מרכישת האדמות על ידי המוסדרת הציוניים, ונישול הפלאחים מאדמותיהם, נוצר שוק עבודה המוני וזול. רבבות פלאחים ערבים נהרו לישובים היהודיים בחיפוש אחר מקומות עבודה. ‏עם קום מדינת ישראל, וגזל האדמות מידי הערבים, הוחמר תהליך זה. מאוד.

תנאים אלה הביאו להיעלמותו של מעמד האיכרים מחוסרי האדמות, אשר היה משועבד לבעלי האדמות העשירים, והפך לשכבה של לומפן-פרולטריון. מצב דומה נוצר בקרב מעמד האיכרים הבינוני, שהפך ברובו למעמד של שכירים.

‏נשאלת השאלה: מה מהות ההשפעה שפקדה את מעמד האיכרים הבינלאומי, שמהווה את עמוד השדרה בכפר הפלסטיני עד 1948? ומה משתנה בצורת החיים ובתודעה של בני המעמד הזה בעקבות העתקת מקור הפרנסה מן הכפר אל העיר? בעקבות תהליך זה, תהליך עקירתם של השכבות הנמוכות והבינוניות בכפר, מהקרקע, והפיכתם לשכירים אצל יהודים, השתלטו יחסי חליפין קפיטליסטיים על הכפר כולו, אשר גרמו להיערכות מחדש ביחסים הכלכליים-פוליטיים בו (יחסי חליפין קפיטליסטיים אלה שינו, כאמור, את המבנה הפנימי של הכפר; אך בגלל האופי הקולוניאלי-גזעני המיוחד של המשטר הציוני לא חלו יחסים אלה על מערכת המגע-ומשא שבין החברה היהודית-ציונית לבין הכפר הערבי כיחידה כלכלית). חדירת הכסף לכפר יצרה למעשה מעמד חדש ‒ המעמד השכיר בכפר. מפנה זה, של השתלטות יחסי חליפין קפיטליסטיים היקנה לבני המעמד הבינוני כוח כלכלי דינמי, שבאמצעותו הוא גם היקנה השכלה לבניו (השכלה תיכונית וגבוהה). נוצרה אינטליגנציה חדשה בכפר, אינטליגנציה של המעמד הבינוני.

‏בניגוד לאינטליגנציה הפלסטינית בתקופת המנדט, שהיתה אריסטוקרטית, כי מוצאה היה ממעמד בעלי האדמות הגדולים, האינטליגנציה החדשה שנוצרה במשך 28 ‏השנים האחרונות (כולל: רופאים, מהנדסים, עורכי-דין, מורים וסטודנטים) נאבקת לתפוס את השלטון המקומי בכפר (מועצות מקומיות) משליטתם של ראשי החמולות, שרידי המעמד השוקע של בעלי האדמות הגדולים, הנתמכים עדיין על ידי המשטר הציוני. האינטליגנציה משפיעה על החיים הכלכליים-פוליטיים בכפר, כמו למשל: במאבק נגד הפקעות האדמות ורשימות בבחירות המקומיות. המאבק הזה במהותו הינו מאבק בין האינטליגנציה ‒ ההנהגה החברתית-פוליטית של המעמד השליט לבין שרידי המעמד של בעלי האדמות הגדולים אשר מנסים עדיין להחזיק ברסן השלטון המקומי על יד שיתוף פעולה עם הציונות.

‏טעות לראות במאבק זה מאבק בין דורות, מאבק בין אבות לבנים. זהו מאבק מעמדי המתנהל סביב השליטה הפוליטית בכפר. שהרי המשכילים בני המעמד הבינוני אינם נאבקים על השלטון המקומי נגד אבותיהם, או נגד ההשקפות והאמונות הטפלות, והתפישות המיסטיות והמנטליות של אבותיהם (הדומות לתפישות ולמנטליות של ראשי החמולות ‒ מעמד בעלי האדמות לשעבר). גם צעירים בני מעמד בעלי האדמות (לשעבר) אינם נאבקים נגד אבותיהם, אלא למען חיזוקם בשלטון המקומי בכפר. ראוי לציין כי המשכילים בני המעמד הבינוני והמשכילים בני המעמד הישן אינם נבדלים בהרבה מבחינת ההכנסות, העושר וסגנון החיים, אך הם נבדלים בתודעתם המעמדית המשייכת אותם לשני מעמדות המנוגדים באינטרסים. ניתן לומר בוודאות כי המעמד הבינוני בכפר נוצר והתגבש כתוצאה ישירה של נישול הציבור הפלסטיני על ידי המשטר הציוני, ולא צמח כתוצאה מעימות היסטורי פנימי ישיר וממושך עם המעמד השליט בכפר ‒ בעלי האדמות הגדולים. תהליך עצמאי אורגני כזה לא היה. המפנה של 1948 ‏גרם לשקיעתו ההיסטורית של מעמד בעלי האדמות הגדולים בכפר ולהיעלמו של מעמד האיכרים העניים, מחוסרי האדמה, שהפכו לשכירים או לפועלים עניים ביותר. מפנה זה יצר הומוגניות בחברה האיכרית-לשעבר ומיזג מבחינה חברתית-מעמדית את בני שתי השכבות: האיכרים הבינוניים ומחוסרי האדמה, ובמידה מסוימת, גם את בני האיכרים העשירים, למעמד רחב של שכירים ופועלים.

‏המעמד של בעלי האדמות הגדולים שמלפני 48', או שרידיו, עדיין מוצא את מקומו החברתי-פוליטי במועצות מקומיות בכפרים ובמיוחד במועצות הממונות על ידי המימסד הציוני. העובדה שראשי חמולות מהמעמד הישן מופיעים בצד אחד של המיתרס יחד עם נציגי המשטר הציוני ‒ נגד המוני הכפר ‒ מצביעה על מהות התודעה המעמדית של מעמד שוקע זה, על תפישותיו הפוליטיות לגבי כיבוש 48' ‏וככלל, על מהות יחסו למשטר הציוני. ראשי חמולות אלה חשבו תחולה, כי המשטר ‏הציוני אינו שונה במהותו משלטון זר אחר (הטורקי והבריטי) וכי הוא יעדיף לשלוט בחברה הכפרית הפלסטינית דרך ראשי חמולות פיאודליים למחצה, אפנדים ומוכתרים. אולם עד מהרה נגוזו תקוותיהם, משום שהמשטר הציוני לא היה מוכן, מטעמים פוליטיים-ביטחוניים, לשלוט בחברה הערבית דרך "נכבדים" בלבד (דוגמא לכך הוא מנגנון המימשל הצבאי, שהופעל לגבי "המיגזר הערבי" עד אמצע שנות ה-60). ראשי חמולות אלה קיוו כי המשטר הציוני יאשר להם מחדש את תפקידם ההיסטורי-פטריארכלי מתקופת הבריטים והטורקים, דהיינו: שליטים כפריים או אזוריים. ראשי חמולות אלה מציבים את האינטרס המעמדי שלהם מעל לאינטרס הפנימי-כללי של החברה הכפרית ומעל לאינטרס הכללי-חיצוני שלה ‒ האינטרס הלאומי. מכאן ההתנגשות עם מעמד הרוב בכפר ובחברה הפלסטינית בכלל ‒ המעמד הבינוני, וחלוצו הפוליטי ‒ המשכילים, או האינטליגנציה.

‏דוגמא מוחשית ביותר לניגוד מעמדי זה היתה "החלטת שפרעם" ערב יום האדמה (30.3.1976‏), כאשר התכנסו קרוב ל-50‏ מראשי המועצות המקומיות הערביות בישראל בשפרעם, ובניצוחו של שמואל טולדנו (יועץ ראש הממשלה לענייני ערבים) החליטו ברוב גדול נגד שביתת יום האדמה. וזאת, בניגוד לציפיותיהם ושאיפותיהם הלאומיות של ההמונים הפלסטינים בתוך ישראל. בנוסף לתמיכה במשטר, מנסים בני מעמד שוקע זה, במיוחד ראשי חמולות, לחזק את עמדותיהם ולשרת אח האינטרסים המעמדיים שלהם על ידי ליבוי סנטימנטים ותודעה חמולתיים. ניסיונות מעין אלו מוצאים את ביטוים בגלוי בבחירות למועצות מקומיות, כשראשי חמולות ממעמד זה מופיעים ברשימות ציוניות (מערך וגם מפד"ל). הם גם פועלים לשמר את התודעה החמולתית, בין השאר, על ידי דאגתם לאינטרסים של בני החמולה והעדפתם בשירותים ציבוריים שמגישות המועצות המקומיות. ניתן לומר כי שרידי מעמד זה, על אף שוד האדמות שביצע המשטר הציוני למן 48' ופגע אף בהם, נחשבים עדיין לבעלי אדמות בהשוואה למעמד הבינוני השכיר. אך כתוצאה מהמפנה הנ"ל, שפקד את החברה הכפרית ב-48', אבד להם מקור כוח העבודה לניצול אדמתם ‒ האיכרים מחוסרי האדמה, שהפכו לשכירים בסקטור היהודי. בן המעמד הישן, בהיותו בעל תודעה ופרסטיז'ה מעמדיות, לא היה מוכן לעבד את אדמתו במו ידיו, וגם לא היה מוכן להיעשות לשכיר כיתר בני הכפר. לכן חיפשו בני מעמד זה מקור פרנסה אחר: מדי פעם מכרו חלק מאדמותיהם למוסדות הציוניים, השקיעו את הכסף במסחר ובעסקים שונים בעיר ובכפר וגם החלו מגדלים גידולים רווחיים.

‏מגמות כאלה קיימות גם בקרב האמידים שבתוך המעמד הבינוני. בני המעמד הישן גם ביקשו משרות ממשלתיות לבניהם תמורת שיתוף פעולה עם המשטר וסוכניו בכפרים. בני מעמד זה הם הריאקציוניים ביותר בחברה הפלסטינית בישראל. הם מתנגדים להתארגנות פוליטית במפלגות, ומתערבים בפעילות פוליטית רק כשמפלגה ציונית דוחפת "נכבד" מסוים לרוץ לבחירות מקומיות, או לכנסת‏. אז הם מתלכדים סביבו, ולא סביב מפלגה אר עניין מסוים.

‏כתוצאה מיחסי חליפין קפיטליסטיים שימש ההון, שחדר לכפר, לקידום מטרות מסורתיות, כגון: תחרות בין חמולות ‏בכפר, שביסודה היא תחרות מעמדית בין חמולות מהמעמד הבינוני, לבין חמולות מהמעמד הישן. תחרות זו מתבטאת ברכישת יותר מכוניות, הקמת בתים מודרניים, מיכון החקלאות, רכישת ריהוט מודרני והקניית השכלה לבנים של שני המעמדות. ההון שימש גם למטרות חיקוי החברה הקולוניאלית-ציונית, חיקוי שנבע מרגשי נחיתות ותבוסה לאומית ב-1948. אולם החל מאמצע שנות ה-50‏, כשנאצר החל לדבר בשם האומה הערבית כולה, החלו בני המעמד הבינוני בכפר, ובייחוד המשכילים, להשתמש בהון לקידום מטרה חדשה, מבלי לזנוח את השאיפות המעמדיות הישנות, המטרה הלאומית. כאן נכנס הגורם הלאומי כמדרבן נוסף לנטיית השכירים הפלסטינים בני המעמד הבינוני, לעצמאות כלכלית, דהיינו: הפיכתם לזעיר-בורגנים בעלי עסקים. מעבר לכל המישורים האזרחיים האחרים, התגבשה והתחזקה אצלם התודעה הלאומית הזעיר-בורגנית מתוך היותם מופלים לרעה כקולקטיב של שכירים בשוק העבודה.

‏מבחינה היסטורית ומוחשית מהווה המעמד הזעיר-בורגני את עמוד השדרה של התנועה הלאומית הערבית על כל חלקיה, כולל התנועה הפלסטינית. הנהגתה של תנועה זו היא האינטליגנציה הזעיר-בורגנית. מראשית המאה הנוכחית, החל מעמד זה להופיע בזירת ההיסטוריה (הפיכת ‏הקצינים החופשיים במצרים ב-1952‏) ולאייש את התפקידים הפוליטיים, אשר מילאו עד אז השליטים הפיאודליים. מעמד חדש זה לא הופיע כתוצאה ממאבק היסטורי ממושך ועצמאי בין הזעיר-בורגנות לבין המעמד הפיאודלי השליט, בדומה לתהליך ה"קלאסי" של היווצרות הבורגנות והזעיר-בורגנות באירופה. במזרח הערבי צמח מעמד זה כתוצאה מהשקעות הקפיטליזם באיזור. אך לעומת השינויים ה‏סוציו-כלכליים המהותיים, אשר פקדו את החברה במזרח הערבי, עקב ההשקעות הקפיטליסטיות, ואת החברה הפלסטינית (כולל החברה הפלסטינית בתוך ישראל), עקב הקולוניזציה הציונית ‒ לא עשתה תנועת השחרור הלאומית הערבית, או ליתר דיוק, הנהגתה הזעיר-בורגנית, שום מאמצים לשינויים מקבילים בתפישות ובאורחות-החשיבה של ההמונים הערבים. האידאולוגיה של המעמד השליט הזה במזרח הערבי היא עדיין דתית (איסלאמית). התיאורטיקנים של אידאולוגיה זאת צעדו, ועדיין צוערים, שכם אחד עם הזעיר-בורגנות ‒ מנהיגת תנועת השחרור הלאומית הערבית. התיאורטיקנים הלאומיים-דתיים מתנגדים לבקר את הדת, את "המוסר והערכים" החברתיים המסורתיים השוררים, ומתנגדים לשוויון האשה ולשחרורה. הם תולים את סיבות החולשה והרע שבחברה הערבית, ואת סיבות מחדליהם, באויב חיצוני בלבד: בציונות או באימפריאליזם, או בשניהם יחד, ולפעמים בקומץ של "בוגדים ותבוסתנים" ערבים.

‏למותר לציין גם כי המיעוט הלאומי הפלסטיני בישראל, והנהגתו הלאומית הזעיר-בורגנית, בייחוד המשכילים בני המעמד הבינוני, נתונים להשפעת הלאומיות הפאן-ערבית. התודעה הלאומית של מיעוט זה מתפתחת ומתגבשת לפי תוכני האידיאולוגיה הלאומית הערבית, בזרמיה היסודיים (הנאצריזם והבעת' במצרים וסוריה). ניתן לראות את תנועת "אל-ארד" בשנות ה-60 ‏חיקוי מלא לנאצריזם. במשך תקופה היסטורית שלמה היווה, ועדיין מהווה, נאצר את גיבורם של ההמונים הפלסטינים בישראל.

‏החברה הפלסטינית בישראל, בהיותה חלק מהחברה הכלל ערבית במזרח הערבי, נחשבת מבחינת רעיונותיה והשקפותיה, ליורשת של החברה הפלסטינית האיכרית. חברה זו על כל מרכיביה סוחבת איתה את המורשת התרבותית-רעיונית של החברה האגררית-פטריארכלית, ומהווה חלק בלתי נפרד ממה שמכנה המהפכן סאדק ג'לאל אל-עאזם: "מורשת האומה הערבית". האידאולוגיה של התנועה הלאומית הערבית הזעיר-בורגנית חדורה, בדומה לרוב התנועות ‏הלאומיות, ערכים דתיים-מיסטיים כגון: "אומה ערבית נצחית" ו"שליחות היסטורית של האומה הערבית".

אומר סאדק ג'לאל אל-עאזם, במבוא לספרו "ביקורת המחשבה הדתית" (ביירות 1969): "למרות שהמחשבה הדתית שימשה נשק תיאורטי בידי הריאקציה הערבית ובעלי בריתה העולמיים לפני תבוסת 1967‏, מעולם לא דאגה תנועת השחרור הלאומית הערבית להתנגד רעיונית ומעשית לנשק זה, באמצעות ניתוח מדעי וביקורתי למען חשיפת הסילופים והסחטנות, שכופה האידאולוגיה הדתית על האדם הערבי... תנועת השחרור הערבית והנהגותיה הפוליטיות והרעיוניות נמנעו מלבקר את המורשת הרעיונית והחברתית הערבית, ואת מישוריה הגבוהים של מורשה זו, בצורה ההולמת את השינויים החומריים הגדולים אשר פקדו את הסטרוקטורה של החברה. תנועת השחרור הערבית התייחסה בקדושה ובהערצה לסטרוקטורה התרבותית הגבוהה על תכניה, כולל מנהגים מנטליים מפגרים וערכים שמוצאם בתקופה הנומדית והפיאודלית, יחסים אנושיים נחשלים והשקפות חיים מיסטיות ופטליסטיות".

ניתן לראות בתודעה החברתית בכפר, בסטטוס החברתי של האשה בכפר, תופעות מוחשיות להמשך קיומה של תפישת עולם פטריארכלית, השלטת עדיין במרבית החברה הכפרית על כל מרכיביה. הדיכוי הלאומי והניצול המעמדי אליו חשופים הפועלים הפלסטינים בישראל, יצרו בקירבם תודעה של אחדות וסולידריות לאומית על-חמולתית ומעמדית. זאת, על מישיר ההתמודדות עם האויב החיצוני ‒ הציונות. אך בפעילות החברתית-פוליטית הפנים-כפרית, חוצה התודעה החמולתית את התודעה הלאומית. עדות לכך היא, למשל, כאשר מופיע נכבד מסוים ברשימה של מפלגה ציונית בגלוי ובכל זאת מצליח לאסוף עשרות ומאות קולות; עדות נוספת היא, שכנגד כל מישורי התודעה המעמדית, אשר מתפתחת בקרב חלקים גדולים של פועלים ואינטליגנציה בכפר, מסוגלת מלחמה בין שתי חמולות לחצות את הסולידריות המעמדית ולפלג את הכפר לשני חלקים עוינים. מלחמות החמולות ממחישות, בצורה הבולטת ביותר, שאין לפתח שום מאבק סוציאליסטי אנטי-ציוני ללא מאבק עקבי ומשולב נגד הסטרוקטורות החברתיות הפנים-כפריות. מאבק דמוקרטי יתחסל בו ברגע שיתעוררו ניגודים בין שתי חמולות, והליכוד כנגד האויב החיצוני ‒ הציונות ‒ יתפורר. מאבק לפיתוח תודעה סוציאליסטית-מהפכנית יבנה את המערכה האנטי-ציונית תוך כדי התמודדות עקבית עם הסטרוקטורות החברתיות שבתוך הכפר. רק מאבק כזה יכול להצליח.

לאחר אובדן ההנהגה הפוליטית ותוך כדי החיסול השיטתי של סממני הלאומיות של החברה הפלסטינית, על ידי הציונות, נשארה החמולה כגורם יחידי, שהיווה את המכשיר להמשך קיומה של המסגרת הערבית-פלסטינית בישראל, אשר לא רק שלא דוכא על ידי השלטונות הציוניים, אלא אף זכה לעידוד מצידו. בתודעתם של בני העם הפלסטיני המסורתיים, מהווה החמולה הגנה על אופים הלאומי. מאידך, היא מחסום בפני פיתוח תודעה מעמדית.

בקשר ישיר לשאלת החמולה עומדת שאלה האשה הפלסטינית כשאלת מפתח להבנת החברה הפלסטינית באשר היא. מאמרה המצוין של עאמל סאמד על "הפרולטריזציה של האשה הפלסטינית בישראל" (התפרסם באנגלית בכתב העת "מריפ" מס' 50, אוגוסט 1976, עמ' 15-10) מחזק את דעתנו שמאבקים מעמדיים כמו מאבק שחרור האשה בכפר, הם מאבקים הכרחיים במסגרת כל מאבק אנטי-קולוניאלי; מאבק אנטי-ציוני, אשר מתעלם ממימד זה, בונה את עצמו על מסד רעוע מאוד.

עאמל סאמד מנתחת את תהליך הפרולטריזציה ההולך וגובר אצל האשה הפלסטינית בישראל, וזאת במיוחד לגבי תקופת הזינוק של תהליך זה, אחרי 1967. הסתירות בין מקומה המדוכא בתוך החמולה המסורתית לבין מעמדה כפועלת מנוצלת ומופלית לרעה מהוות, כך טוענת עאמל, את נקודת ההצטלבות, שממנה ניתן לפתח תודעה מעמדית. כותבת עאמל: "...בעקבות התפשטותו של ההון בקנה מידה בינלאומי, חדל העולם להיות מפורד לשיטות לאומיות, כפי שזה היה... מכך נובע שאין לדון על שאלת האשה במנותק מההקשר הבינלאומי. הפרולטריזציה של האשה הפלסטינית קושרת אותה ישירות לחלוקה הבינלאומית של העבודה ומכפיפה אותה..." ובהמשך: "דיכוי לאומי, הנובע מהקולוניזציה הציונית של פלסטינה, איננו כנראה אחד מהמימדים העיקריים, אשר שולטים על חייה של הפועלת הפלסטינית". "בגליל ובמשולש... היו תוצאותיו של הדיכוי הלאומי שליליות... וגרמו לחיזוק מוסד המשפחה כאסטרטגיה לשמירת האופי הלאומי". ייתכן שעאמל מרחיקה לכת בהפיכתה את המימד הלאומי למשני לעומת ההוויה המעמדית בתודעתה של הפועלת הפלסטינית בישראל; אין לנו על כך תשובה חד-משמעית. אך ניתוחה ונימוקיה של עאמל מעוררים שאלות רבות, ועשויים להעמיד את ביטחונם של תומכי החזית הדמוקרטית בראשוניותה של הבעיה הלאומית במבחן קשה. היא מתארת את תהליך הפרולטריזציה של הנשים הפלסטיניות, והפיכתן מעקרות בית בלבד גם לפועלות: "כוח העבודה של הנשים הערביות הציף את תעשיות המזון, הטקסטיל והחקלאות המסחרית הישראליים. ריכוז זה (של כוח עבודה נשי פלסטיני) ‏הוא שיוצר פוטנציאל של תודעה מעמדית".

‏מעמדה של האשה הפלסטינית במסגרת החמולתית אינו שונה בהרבה מסטטוס של צמית. יחס הגבר אליה הוא כיחס אל קניין, הוא מביאה אל ביתו על פי עיסקה מסחרית עם הוריה, ותמורתה משלם להם את המוהר. היא ממלאת את תפקידי הבית ותלויה בגבר תלות כלכלית מובהקת; למרות ‏תהליך הפרולטריזציה, רוב הנשים הערביות אינן עובדות מחוץ לבית ומצב זה מגביר את תלותן בגבר במידה ניכרת. אף על פי שצעירות ערביות מגיעות לתיכון, לאוניברסיטה וחלק גדול לבתי-חרושת, אין תופעות אלה משנות את מעמדן בתוך החברה המסורתית. האשה נחשבת ליצור נחות, למרות העובדה המפורסמת כי הגבר הכפרי הערבי מוכן למות על שמירת כבוד אשתו. מניעי נכונות זו ל"הגנה על כבוד האשה" מעוגנים בתפישה האומרת כי פגיעה בכבוד האשה היא פגיעה בכבוד המשפחה, החמולה, עקרונות הדת ובכלל, ב"מוסר ובערכים" של החברה. על התודעה החמולתית והשקפת העולם הדתית נבנה דיכוי האשה והשפלתה, וניתנת לגיטימציה לסטטוס שלה ‏בחברה. למשל: על פי השריעה (החוק האיסלאמי), הגבר מקבל בירושה כפליים מהאשה. הדת האיסלאמית כרוב הדתות האוניברסליות, קובעת גם כי הגבר נעלה מן האשה. למונח בתולים יש משמעות מיוחדת אצל הגבר הכפרי, כי בהינשאו לבחורה בתולה הוא שומר על טוהר היוחסין של המשפחה או החמולה ועל כבודה. אם גבר מכנה את עמיתו בכינוי "אשה", זה נחשב לעלבון קשה. ניתן לומר כי האשה מהווה בתוך הכפר מעין שכבה חברתית בפני עצמה, שנמצאת במצב כמעט סטטי, הן בקרב הפועלים והן בקרב הזעיר-בורגנות. זאת בעקבות העובדה כי תוך כדי היווצרותם של מעמדות אלה, לא נערך שום מאבק נגד הערכים והשקפות העולם השוררים בחברה הערבית. כפי שאמרנו קודם, לא נוצר המעמד הזעיר-בורגני במזרח הערבי כתוצאה מן העימות עם המעמדות והסדר הפטריארכלי והשקפות עולמם. הזעיר-בורגנות סוחבת אחריה את נטל הערכים האלה. כלל זה חל, כאמור, גם על החברה הפלסטינית בגבולות ישראל. מצבה של האשה הפלסטינית כאן, מוכיח ‏שמאבק לשוויון זכויות לאומיות-אזרחיות במובן הבורגני (וזהו תוכן החזית הדמוקרטית) לא יתמודד מעצם טבעו עם השקפות העולם המעמדיות הישנות, הפטריארכליות, שעליו נשען הסדר החברתי הקיים.

‏ניתוחים ועובדות אלה על החברה הפלסטינית בישראל, שברובה היא כפרית, מובאים כדי להתמודד עם האתגר האסטרטגי העומד בפני אירגוננו: יוזמת חזית דמוקרטית למטרת המאבק על הזכויות הדמוקרטיות והלאומיות של המיעוט הפלסטיני בישראל. זו סתירה, כי אירגוננו רואה את תפקידו בפעילות מהפכנית בקרב ההמונים היהודים והערבים למען הקמת חברה סוציאליסטית לשני העמים, אשר תוביל לשחרורו האמיתי של האדם, דהיינו: לשחרור מניצול מעמדי ולאומי.

‏אירגון מהפכני, שבא בהצעות ויוזמות מאבק למיעוט הלאומי הפלסטיני, הסובל מדיכוי לאומי, אפליה גזעית וניצול מעמדי, חייב לתת תשובה טוטלית למכלול בעיותיו החברתיות-פוליטיות של מיעוט זה, ולא להיאבק על זכויותיו הדמוקרטיות-לאומיות בלבד. אחד הנימוקים, שתומכי החזית הדמוקרטית העלו היה, כי התארגנות לאומית פלסטינית ממילא עומדת לקום בישראל ושבפנינו בעצם רק שתי אפשרויות: להניח להתארגנות כזו להתממש ללא התערבות פעילה מצידנו בתוכה, תוך כדי הגנה על זכותם הדמוקרטית להתארגן והבעת סולידריות עם מאבקם. אפשרות שנייה היא, לדבריהם, לקחת חלק בהתארגנות זו עוד בטרם החלה. בעינינו שיקול זה בא לידי ‏ביטוי בהחלטת האירגון ליזום הקמה של חזית דמוקרטית. החלטה זו מבטאת שאיפה לפתוח ב"התארגנות מונעת", מעין מאבק מונע כדי לשמור על האפשרות "להיות בפנים ולהשפיע על העניינים". את עמדתנו, עמדת המיעוט, התובעת פעילות למען פיתוח תודעה מהפכנית-אנטי-קולוניאלית מתוך מסגרת האירגון, או בחזית סוציאליסטית-מהפכנית, הם מכנים: "עמדה מופשטת". אין אנו דוגלים במאבק "מופשט" נגד הציונות; יש להעלות סיסמאות מוחשיות כגון "מאבק נגד חוק השבות" ו"מאבק נגד הפקעות הקרקעות", אלא שאין להעלותן במסגרת של מאבק דמוקרטי. יש להעלותן במסגרת מאבק סוציאליסטי, אשר כולל בתוכו הן את המישור האנטי- קולוניאלי והן את המישור של פיתוח התודעה הסוציאליסטית-מהפכנית.

‏דעתנו היא שחברינו נפלו קורבן למיתוס של המאבק המונע ושאין על אירגון מהפכני להיאבק מאבק אחר בכדי, כביכול, להישאר צמוד להמונים.

אם נכון שהסינתזה של המאבק הדמוקרטי-לאומי והמאבק המעמדי מתממשת במאבק סוציאליסטי, סינתזה שאירגוננו מייצג, היא הפתרון המתקדם ביותר עבור ההמונים היהודים והפלסטינים בישראל גם יחד, אזי התארגנות לאומית-דמוקרטית בישראל אבד עליה הכלח עוד בטרם קמה. היא מבטאת תודעה מזויפת המפגרת ביחס לתודעה אותה חייב אירגוננו להפיץ ולפתח. כאן מתגלית "ההיצמדות להמונים" כוויתור על חלק מהתכנים הסוציאליסטיים-מהפכניים של אירגוננו. עבורנו ההיצמדות להמונים אינה מתבטאת בוויתור לתודעתם המזויפת, אלא ביצירת פראכסיס יומיומי הקשור בהווייתם של ההמונים, תוך כדי הצבת פרספקטיבה סוציאליסטית מהפכנית כפרספקטיבה יחידה העונה על הדרישות של השלב ההיסטורי הנוכחי.

הקריאה להקמת חזית דמוקרטית הינה קריאה לכל תושבי הכפר: פועלים, איכרים ואינטליגנציה זעיר-בורגנית ועוד כל מי שירצה להצטרף, להתלכד בחזית אחת לניהול מאבק אנטי-ציוני גרידא. זוהי קריאה לניהול מאבק דמוקרטי על-מעמדי נגד האויב החיצוני ‒ הציונות ‒ בלבד, וזאת בשעה שבראש מאבק זה עומדות ההנהגה הלאומית והאינטליגנציה הזעיר-בורגנית, המודרכות על ידי התודעה הזעיר-בורגנית באשר היא, על כל צורותיה. כיצד זה מסתדר עם ביקורתנו (של האירגון) ‏לגבי אש''ף, המניף את סיסמת האחדות הלאומית והמתפשר עם הבורגנויות הערביות? חסידי החזית הדמוקרטית מעלים את הנימוק כאילו אין ניגודים מעמדיים, או אין שאיפות מעמדיות זעיר-בורגניות בחברה הפלסטינית בישראל, וכי זה ציבור של שכירים שניצולו המעמדי נובע בעיקר מדיכויו הלאומי ככלל, לכן אין לחשוש "מהאויב המעמדי" בכפר, אשר עלול להתעצם ממאבק דמוקרטי-לאומי-על-מעמדי. תפקידנו היום, כך הם גורסים, הוא לא לפתח סתירות מעמדיות בכפר אלא ליזום חזית דמוקרטית שדרכה ניתן, בהמשך ובמקביל, לפתח מאבק סוציאליסטי- מהפכני.

‏אימוץ אשליה זו, מעמיד את יוזמי החזית בפני שאלות המחייבות תשובות: מתוך איזה מעמד ותודעה מעמדית צמחה ההנהגה הלאומית הפלסטינית של מחנות הפליטים, הנהגה בעלת אידיאולוגיה ופראכסיס זעיר-בורגניים מובהקים? אם חברת פליטים מנושלת מרכושה ומרוששת כליל הצליחה להקים, על אף תנאים בלתי סבירים אלה, הנהגה לאומית בעלת אידיאולוגיה ופראכסיס זעיר- בורגניים, על אחת כמה וכמה סביר שההמונים הפלסטינים בישראל, בעלי מעמד עדיף בהרבה לעומת בני עמם היושבים במחנות הפליטים, יצמיחו הנהגה מסוג כזה! האין מגמה זו מחייבת מהפכנים לפתח פראכסיo ‏סוציאליסטי-מהפכני נגד התפתחות זו? האין יצירה של חזית דמוקרטית מחזקת דווקא מגמות הסותרות ‏את המאבק הסוציאליסטי-מהפכני?

‏כאשר קיימת נטייה לחיזוק ההנהגה הלאומית הזעיר-בורגנית, תפקידם של מהפכנים סוציאליסטים לפתח תודעה סוציאליסטית-אנטי-ציונית נגד נטייה מוגבלת זו, בטרם יהיה מאוחר מדי.

‏לדעתנו, כאמור, לא יכולה חזית דמוקרטית להוות אלטרנטיבה להתארגנות לאומית זעיר-בורגנית בקרב הציבור הפלסטיני בישראל. זאת מפני שחזית דמוקרטית אינה שונה במהותה, ביעדיה, בדינמיקה ובפראכסיס שלה מהתארגנות זו. בנוגע לטענה שהחזית הדמוקרטית תערב מאבק יהודי-ערבי משותף, כבר הדגשנו שזאת אשליה, "הגורם היהודי" בה יצטמצם לאירגונים הסוציאליסטיים-מהפכניים בלבד, אשר מבחינה זו מופיעים לא כיהודים, אלא כמהפכנים יהודים וערבים במסגרת אינטרנציונליסטית ‏על-לאומית. באשר להתפתחות המאבק של החזית הדמוקרטית ראוי להדגיש כאן נקודה נוספת: הציבור הפלסטיני בישראל אינו נאבק נגד אפליה גזענית בלבד, כמו למשל השחורים בארצות הברית; מדובר כאן במאבק המגלה, כבר היום, מגמות בכיוון של היפרדותם של ההמונים הפלסטינים בישראל מהפרספקטיבה של החיים המשותפים הסוציאליסטיים עם ההמונים היהודים. חזית דמוקרטית הנאבקת על הזכויות ‏הדמוקרטיות-לאומיות של הפלסטינים ולא מקשרת מאבק זה עם המאבק הכולל למען פיתוח תודעה אינטרנציונליסטית-מהפכנית פרולטרית, נוטה דווקא לעודד התפתחות של היפרדות גרידא או (במקרה הטוב), להוות קרש קפיצה לכיוון של מדינה דו-לאומית, אך בטח לא סוציאליסטית. חזית דמוקרטית כפי שהיא מוצעת, עלולה דווקא לתרום להיווצרותן של עוד מחיצות לאומיות זעיר-בורגניות במזרח הערבי, המפצלות את ההמונים המנוצלים.

‏הזעיר-בורגנות הפלסטינית וכן התודעה הזעיר-בורגנית, באשר היא נפוצה, תצאנה ‏הנשכרות היחידות מהתפתחות זו. אירגוננו הסוציאליסטי-מהפכני אמור לפעול לביטול מחיצות לאומיות ולמען איחוד ההמונים המנוצלים, ערבים ויהודים כאחת.

‏נביט לרגע על רק"ח ומאבקה הפוליטי, כדי להבהיר מספר דברים: רק"ח, שטוענת ‏באופן קבוע שהיא מפלגת הפועלים והמדוכאים הערבים והיהודים בישראל לא תרמה מאומה לפיתוח תודעה אינטרנציונליסטית-מהפכנית; לא בקרב היהודים ולא בקרב הערבים. תרומתה העיקרית היא במאבק דמוקרטי עקבי. מאז מלחמת יוני 1967 נכנס שלב היסטורי חדש ‒ התגבשות התודעה והזהות הלאומית הפלסטינית בישראל. בשלב, זה, ובמיוחד אחרי מלחמת אוקטובר 73', החל המיעוט הפלסטיני לעבור מהתנגדות פסיבית להתנגדות פעילה, שהגיעה לשיא ביום האדמה. הציבור הפלסטיני מתחיל להיות מודע לכך שהפרוגרמה של רק"ח אינה עונה על דרישותיו הלאומיות בשלב ההיסטורי הנוכחי, עקב היותה מפלגה ישראלית א-ציונית, המסתפקת במאבק יומיומי על זכויותיהם הדמוקרטיות של הפלסטינים. רק"ח עדיין לא משתמשת בפרסומיה הרשמיים במונח "עם ערבי פלסטיני" אלא ב"העם הערבי בישראל". הפופולריות שלה נחלשת בקרב הציבור הפלסטיני ובמיוחד בקרב האינטליגנציה. הציבור הפלסטיני מתחיל בהתארגנות לאומית-פוליטית בצורה של רשימות בני הכפר, העצמאיות.

‏רק"ח עושה צעדים לקראת בלימת התפתחות זו בנקטה טקטיקה של חזיתות דמוקרטיות מסוג זו שהוקמה בנצרת ב-1975, ולאחר מכן בכפרים נוספים. הפרטנרים של רק"ח בחזיתות אלו הם משכילים זעיר-בורגנים וראשי חמולות, כולל משתפי פעולה עם המשטר, כמו בבחירות המקומיות האחרונות (בסכנין, בכפר קרע ובעוד כפרים ביוני 1976). רק"ח, המפלגה המקומית החזקה ביותר בציבור הפלסטיני, לא יכלה לכוון את התפתחות התודעה הלאומית של ההמונים הפלסטינים לאפיקים הרצויים לה. ניתן לראות בצעדה של רק"ח, הקמה של חזיתות דמוקרטיות, מחווה של רצון טוב כלפי הכוחות הלאומיים, הנזעמים מהאסטרטגיה של רק"ח בשאלה הלאומית.

‏בימים אלה המאבק שמנהל הציבור הפלסטיני, הן על אדמות והן על שוויון (לעיריית נצרת, למשל), נחשב סובייקטיבית ואובייקטיבית כחלק ממאבקו של העם הערבי הפלסטיני להשתחרר מהדיכוי הלאומי של הציונות. בשלב זה, כשמאבקו של הציבור הפלסטיני הוא בעל אופי לאומי ההולך וגובר, חזית דמוקרטית אינה יכולה להשפיע על כיוון ההתפתחות הנוכחית לכיוון סוציאליסטי-מהפכני, אלא יכולה לחזק רק את הכיוון הנוכחי, שהוא ביטוי לתודעה המזויפת, שרואה במאבק הלאומי-דמוקרטי הצר את המוצא מן הדיכוי הכולל (החברתי והלאומי).

‏ולבסוף: כשעמדה על הפרק שאלת הנסיגה הישראלית מהשטחים הכבושים, קבע אירגוננו בגילוי דעת ("על השאלה הפלסטינית כאן ועכשיו", נובמבר 1974):

‏"ובכן, אילו תביעות וסיסמאות יש להעלות?

‏"אנו שוללים את ההשקפה הטוענת כי ניתן להתגבר על הדיכוי הלאומי של העם הערבי הפלסטיני ולפתור את 'השאלה הפלסטינית' באמצעות מאבק לאומי גרידא, תוך דחיית המאבק החברתי לתקופה מאוחרת יותר. ההשקפה בדבר 'שחרור בשלבים' ממליצה על אחדות לאומית במאבק, דמוקרטיה בורגנית לאחר מכן, ולבסוף – מאבק לשחרור חברתי. זוהי השקפה מכשילה, המוסרת את הכוח הפוליטי-צבאי לידי המעמדות המנצלים. עמדתנו: יש להעלות תביעות וסיסמאות שהשגתן עוברת דרך התנגשות עם הסדר החברתי הקיים ומיגורו; תביעות וסיסמאות שיש בהן כדי להצביע על כיוון המאבק, ושמסביבן ניתן לגייס המונים, כדי שיתערבו וישתתפו במאבק; תביעות וסיסמאות שיש בהן כדי לחשוף את פרצוף היריב".

ובכן, כלפי הציבור הפלסטיני בשטחים הכבושים מעמיד אירגוננו תוכנית סוציאליסטית-מהפכנית מובהקת: מועצות פועלים, איכרים ופליטים, כלומר: כינונה של דמוקרטיה פרולטרית. בגילוי דעת הנ"ל פונה אירגוננו למהפכנים פלסטינים:

"מאחר שמדובר עתה באפשרות של נסיגה ישראלית, הרי שחובתם של המהפכנים הפלסטינים להעלות תביעות וסיסמאות קונקרטיות ולפתח שיטות מאבק העשויות להבטיח הן את העצמאות הפלסטינית והן את פיתוחה וקידומה של ההכרה המהפכנית בקרב ההמונים; זוהי הדרך החיובית, כדי לתרום לפיתוחו ולקידומו של המאבק העממי".

אך כלפי הציבור הפלסטיני בישראל, חסידי החזית הדמוקרטית אינם פונים למהפכנים פלסטינים, ולו לפוטנציאליים. הם פונים לזעיר-בורגנים קונקרטיים ופוטנציאליים, ומציעים להם תוכנית לשוויון דמוקרטי-לאומי על-מעמדי. הם מעלים את ה"נימוק", כי אין מעמדות בכפר הערבי ואין לפחד מהחנווני בכפר, על-מנת להצדיק את הפרוגרמה העל-מעמדית. בעלי נימוק זה סמכו את ידם על אותו גילוי דעת הקובע:

"אש"ף, בהיותו אירגון לאומי זעיר-בורגני אינו מסוגל, מעצם טבעו, לנהל מאבק מהפכני. אופיו הזעיר-בורגני משתקף בראייתו הן את העם הפלסטיני והן את העם הישראלי כאחדויות אל-מעמדיות שאינן ניתנות לחלוקה". 

 תומכי החזית הדמוקרטית טוענים כנגד עמדתנו, כי התנאים האובייקטיביים בתוך ישראל (הדיכוי הלאומי והגזעני) אינם מאפשרים היום להמונים הפלסטינים בישראל להתארגן פוליטית (אם נכונה טענה זו, שהתארגנות מהפכנית תדוכא באכזריות על ידי המשטר, אזי תקפה טענה זו גם לגבי התארגנות דמוקרטית עקבית). בגילוי הדעת המצוטט לעיל קובע אירגוננו:

"תביעה להקים שלטון פלסטיני עצמאי המבוסס על התארגנות ההמונים במועצות פועלים, פלאחים ופליטים – היא תביעה הממלאת לדעתנו את התנאים הללו. ממנה ניתן לפתח תוכנית מאבק שלמה יותר ומקיפה יותר, שבעזרתה יכולים המהפכנים לפעול לאירגון עמלי הגדה והרצועה למאבק המוני פוליטי כבר עתה".

כבר עתה? דהיינו, התארגנות המונית-פרולטרית תחת תנאי כיבוש?

אם כן, מדוע מציע אירגוננו להמונים הפלסטינים בשטחים הכבושים, ובמיוחד למהפכנים הפלסטינים, תוכנית מהפכנית-סוציאליסטית, אך להמונים הפלסטינים בישראל יש ליזום מסגרת פוליטית (חזית דמוקרטית), שמטרתה מאבק דמוקרטי-לאומי?

התיאוריה והפראכסיס כמציאות קונקרטית

בשני הפרקים הקודמים טיפלנו בחוסר אפשרות תיאורטית וריאלית לפיתוחו המוצלח של מאבק דמוקרטי גם בקרב הציבור היהודי וגם בקרב הציבור הערבי-פלסטיני במדינת ישראל. אפשר לסכם את שני הפרקים האלה בכך שהנה, לפני עינינו דוגמה "קלאסית" של שילוב התיאוריה ‏והמציאות הקונקרטית בשטח. אין זה מפתיע אותנו. עבורנו זוהי עוד הוכחה לחוסר-אפשרות ‏של ניהול מאבק סוציאליסטי כאשר הפראכסיס והתיאוריה נפרדים לשתי יחידות אוטונומיות, אחת סוציאליסטית ואחת דמוקרטית.

‏השילוב של המאבק האנטי-קולוניאלי (האנטי-ציוני) והסוציאליסטי עד כדי יחידה אורגנית שלא ניתנת לפירוק, מבלי לבטל את כולה, הוא תנאי בל-יעבור לא רק על סמך ניתוח "אבסטרקטי" קטגוריאלי, אלא גם על סמך האפשרות הריאלית של עיצוב תודעה ושל סיכוי להצלחת המאבק, מבחינת תנאיו החומריים ונושאיו הרעיוניים. אין בקרב הציבור הערבי ואין בקרב הציבור היהודי בא"י נושא חברתי היסטורי של מאבק דמוקרטי בנפרד ממאבק סוציאליסטי מהפכני (כאמור מאבק דמוקרטי, שמתבצע כמאבק סוציאליסטי מהפכני מקבל איכות חדשה). מי שמנסה להפריד בין שני מאבקים אלה על ידי בניית מסגרת נפרדת למאבק דמוקרטי (החזית הדמוקרטית) ומסגרת נפרדת למאבק סוציאליסטי (אירגון מהפכני) מבטל את המאבק כולו.

הפרדה כזאת קיימת למשל באירגון "אבנגרד". מכאן שאין סתירה בין הזנחתם את המאבק האנטי-ציוני והתרכזותם במאבק "מעמדי" עד 1973, לבין הזנחתם את המאבק המעמדי והתרכזותם במאבק "אנטי-ציוני" אחרי 73'‏. בגלל ההפרדה הזאת בין שני המישורים, מאבקם של אנשי "אבנגרד" אינו אנטי- ציוני ואינו מעמדי. הוא דמגוגיה אופורטוניסטית ותו לאו.

אמרנו בפרק הקודם, שהציבור הערבי בישראל הינו חלק מהחברה הישראלית, מהעולם הערבי ומהעם הפלסטיני גם יחד. מכאן שקיימת דיאלקטיקה של השפעה תודעתית בינו לבין העולם הערבי והעם הפלסטיני כולו (כולו, במובן גיאוגרפי ולא מעמדי). הציבור הערבי בישראל לא רק נתון להשפעות אידאולוגיות מן העולם הערבי, הוא גם משפיע במידת מה על עיצוב התודעה בעולם הערבי. וכאן תפקידנו החשוב. עלינו לתרום את חלקנו לגיבוש גרעין סוציאליסטי-מהפכני כבר היום, עבור האיזור כולו, מחר. שילובו של המאבק האנטי-ציוני, כלומר האנטי-קולוניאלי, עם המאבק המעמדי פרולטרי בישראל, מעצב תודעה פרולטרית גם מעבר לגבולות של "הקו הירוק".

‏מי שמפנה את מאבקו לפיתוח תודעה סוציאליסטית לכיוונים של פיתוח תודעה דמוקרטית- ליברלית, מוותר למעשה גם על פיתוח תודעה סוציאליסטית במזרח הערבי כולו (עקב יחסי הגומלין בין הציבור הערבי בישראל והעולם הערבי). הקמתה של חזית דמוקרטית מהווה ויתור מעין זה. מי שנוקט באסטרטגיה לא נכונה זו לוקח חלק (ולו גם קטן) בעיצוב דמותה הזעיר-בורגנית של המדינה הפלסטינית העתידה לקום. לעומת זאת, קיימת עבורנו, כבר היום, האפשרות להשפיע לכיוון של פיתוח תודעה מהפכנית, שתתרום למאבקים פרולטריים במדינה הפלסטינית: פיתוח תודעה סוציאליסטית-מהפכנית כנגד התודעה המזויפת בקרב הציבור הערבי.

תקוותינו להתפתחות מאבק סוציאליסטי-מהפכני (יהודי-ערבי) מתבססות גם על ההנחה, שהסתירות החברתיות משתקפות באופן חד ביותר אצל המעמד או השכבה החברתית המדוכאת והמנוצלת ביותר. פונקציה זו ממלא בישראל הציבור הערבי, ולכן מהווה הוא את המדד המהימן ביותר להתחדדות הסתירות הכלל חברתיות. הפלסטינים בישראל ביטאו ביום האדמה לא רק את מחאתם כנגד הדיכוי הציוני בעבר ובהווה, אלא גם את מידת ההתחדדות של כלל הסתירות בחברה. הציבור הערבי בישראל, העומד ברומו של סולם הדיכוי והניצול, היה, בדרך הטבע, גם הראשון שביטא זאת.

אם הסתירות שבחברה משתקפות בסולם הדיכוי, באופן הדרגתי, מלמעלה למטה, אזי ניתן לצפות, שהמעמד או השכבה הבאים בתור יתמרדו בשלב הבא. הקבוצה הבאה בתור בסקטור היהודי היא הפרולטריון מיוצאי ארצות ערב. כפי שביטויי המאבק של הפלסטינים בישראל השתנו באופן איכותי, ניתן לצפות לשינויים גם בביטויי מאבקו המעמדי של הפרולטריון מיוצאי ארצות ערב. בנוגע להחרפת המאבק המעמדי, עלינו לקחת בחשבון, בנוסף לכך, כי צמצום הסיוע הכלכלי האמריקאי (במסגרת מדיניותה החדשה של ארצות הברית לגבי העולם הערבי) יתרום את חלקו "הנכבד" להתלקחות המאבק המעמדי, וזאת חרף החרפת "המצב הביטחוני" של המדינה.

‏דיאלקטיקה של רעיון

מן הראוי לעסוק בדינמיקה שיוצרת כל אחת מן האלטרנטיבות הנדונות במסגרת מאמר זה: האלטרנטיבה של החזית הדמוקרטית, כלומר של "הגשמה" חלקית של התכנים המהפכניים, והאלטרנטיבה של פיתוח אסטרטגיה סוציאליסטית-מהפכנית, שפירושה הגשמתה הפוליטית של הסינתזה התיאורטית של המאבק הדמוקרטי עם המאבק הסוציאליסטי. הדינמיקה, שיוצרת החזית הדמוקרטית, היא דו-סטרית. היא פועלת גם על הוגי רעיון זה וגם על הציבור אליו פונים הוגים אלה.

‏נתחיל את דיוננו בהצבעה על הסכנות של שינוי העמדות הפוליטיות של ההוגים עצמם. כפי שהדגשנו לעיל, ''הגשמה" חלקית של התכנים של אירגון מהפכני היא בלתי אפשרית. הגשמת התוכן הדמוקרטי ללא מסגרתו הסוציאליסטית מבטלת ‏למעשה את המשקל הסגולי של אירגון מהפכני, היא מבטלת את הבשורה של האירגון.

‏יוזמי החזית, במקום לעסוק בגיבוש גרעין סוציאליסטי מהפכני מודע להכרחיות של הצבת מאבקים פוליטיים דמוקרטיים במסגרת של פרוגרמה חברתית-פרולטרית, יעסקו ב"שאיפה" לחופש ביטוי בתוך החזית (כלשון החלטת האירגון). במילים אחרות, במקום לנהל מאבק נגד התודעה הזעיר-בורגנית הלאומית השלטת ולמען גיבושה של תודעה פרולטרית, יעסוק "מצפן" בלתמרן עם מפיצי אותה האידיאולוגיה המכשילה. כי הפירוש המעשי של "שאיפה לחופש הביטוי במסגרת החזית", הוא אחד: לתמרן. כל מי שחושב בצורה דיאלקטית יודע שההשפעה של הפצת התודעה היא דו-סטרית; היא משפיעה לא רק על הציבור אליו התעמולה מופנית, אלא גם על התועמלנים עצמם. הבאנו לכך דוגמאות היסטוריות בפרקים הקודמים (קאוטסקי, חוואתמה).

‏אחרי שתיארנו את המגמות של שינוי תודעה של הוגי רעיון החזית עצמם, נעברו לדיון בנושא: איזה מין תודעה יוצרת אסטרטגיה של החזית הדמוקרטית בקרב הציבור שאליו מופנה הרעיון. כפי שכבר חזרנו והדגשנו במאמר זה, מתפקידנו כסוציאליסטים-מהפכנים להיאבק כבר היום למען יצירת תודעה נכונה בקרב הציבור אליו אנו פונים, יצירת תודעה סוציאליסטית-מהפכנית, תודעה האומרת שאין פתרון לבעיות חברתיות במזרח הערבי בכלל, ובישראל בפרט, ללא שינוי חברתי מהפכני, שינוי המוביל למשטר סוציאליסטי. הסברנו כבר שאת התודעה הזו אין אנו רוצים להפיץ על סמך השכנוע, שהסוציאליזם הוא המשטר "הטוב ביותר עלי אדמות", אלא על סמך תרגומו לפראכסיס מהפכני של הניתוח התיאורטי, שהדרישות הבורגניות-דמוקרטיות אינן ניתנות למילוי שלא במסגרת מאבק סוציאליסטי. מכאן האחריות ההיסטורית, אשר לה עלינו להיות מודעים. כאירגון סוציאליסטי מהפכני עלינו למלא את תפקידנו ההיסטורי: לפתח תודעה סוציאליסטית מהפכנית ולא תודעה אחרת, ויהיה זה באיזו מסגרת שתהיה! אך אולי עדים אנו להמצאה חדשה של הפרדה בין פרוגרמת המאבק לבין מטרות המאבק. כלומר: פרוגרמה לאומית-דמוקרטית ומטרה סוציאליסטית-מהפכנית.

אל נא ישלו את עצמם יוזמי החזית שמתוך מסגרת מאבק דמוקרטית-לאומית בעלת פרוגרמה דמוקרטית לאומית ייפתח פתח למאבק סוציאליסטי מהפכני. דבר כזה אפשרי באותה מידה כמו שאפשרי, שמביצת תרנגולת ייוולד נשר. מחייבי החזית סבורים, שתוך כדי מאבק דמוקרטי משותף ישכנעו את השותפים למאבק זה לרעיונות סוציאליסטיים. זוהי עדות לגישה אידיאליסטית. כי איך ישכנעו אותם? בכך שיגידו להם, שסוציאליזם "טוב יותר"? אפשר לשכנע דמוקרט לאומי לסוציאליזם, אם עומדים על כך, שהדרישות שלו אפשריות לביצוע רק במסגרת של מאבק סוציאליסטי, ולכן אין יוצרים איתו מסגרת אירגונית ‏משותפת, כי מסגרת של מאבק סוציאליסטי שונה ממסגרת של מאבק דמוקרטי-לאומי בתכלית השינוי (על כך עמדנו כבר בפרקים קודמים).

‏כאשר מפרקים את הטוטאליות של הפרוגרמה הסוציאליסטית-מהפכנית שלנו לחלק דמוקרטי, לחלק סוציאליסטי, ומסבירים להמונים בעלי תודעה לאומית-דמוקרטית, שדרישותיהם הן חלק מהפרוגרמה שלנו וניתן לבטאן במסגרת נפרדת מהמסגרת הסוציאליסטית-מהפכנית, ‏אזי יצטרפו הם למאבק רק על אותו "חלק דמוקרטי" של הפרוגרמה הסוציאליסטית הכוללת. זאת כיוון, שמבלי שמסבירים, שהדרישות הדמוקרטיות ניתנות לביצוע רק במסגרת סוציאליסטית-מהפכנית, אין ‏להם שום סיבה להשתכנע להצטרף למאבק סוציאליסטי. הקמת החזית פירושה יצירת תודעה בקרב ההמונים שאפשר להפריד במציאות הקונקרטית בין המאבק הדמוקרטי לבין הסוציאליסטים . איך יסבירו אחר כך מחייבי החזית הדמוקרטית מאירגוננו, שאמנם יש במציאות הקונקרטית שתי מסגרות מאבק: אחת דמוקרטית (חזית) ואחת סוציאליסטית, אך המאבק הוא אחד? האם ‏זוהי הדוגמה לשורשיהם של מחייבי החזית הדמוקרטית במציאות הקונקרטית של החיים היומיומיים? יש להסביר, שדרישותיהם אינן חלק מדרישותינו, אלא שהן ניתנות לביצוע רק במסגרת מאבק למען הפרוגרמה שלנו, כלומר במסגרת של מאבק סוציאליסטי-מהפכני ובשום פנים ואופן לא במסגרת של מאבק דמוקרטי-לאומי.

‏האפשרויות העומדות בפנינו הן:

א. לפעול למען ליכודו של הכפר הערבי כנגד האויב החיצוני בלבד (הציוני), תוך כדי טשטוש הסתירות המעמדיות והתפשרות עם התודעה המזויפת הקיימת נקרב ההמונים.

‏ב. פיתוחה של אסטרטגיה המיועדת לשינוי הסטרוקטורות החברתיות בתוך הכפר כתנאי בל-יעבור להבסת הציונות. במילים אחרות, הברירה היא בין תעמולה האומרת "הבה נתלכד כולנו על בסיס של הדרישות הדמוקרטיות-לאומיות של כולנו כנגד האויב הציוני", לבין תודעה האומרת: "אין מאבק מוצלח נגד הציונות ללא שינוי מהפכני בתוך הכפר עצמו, ללא פיתוח התודעה הפרולטרית". לא לליכוד הכפר הערבי סביב חזית דמוקרטית על-מעמדית, אלא דרך פיתוח ‏התודעה על כלל הסתירות המעמדיות-לאומיות, למאבק סוציאליסטי מהפכני אנטי-ציוני.

‏ולסיכום: מאבק נגד הציונות לא יצליח אם לא ישותפו בו הפועלים הערבים וגם הפועלים היהודים. וכפי שכבר הסברנו, ניתן לגייס את הפועלים היהודים למאבק אנטי-ציוני רק על בסיס של פרוגרמה סוציאליסטית, ולא על בסיס של תביעות דמוקרטיות. יוזמי החזית גורסים סיסמה: "שני עמים, מאבק אחד למען חיים משותפים". אנו אומרים: "חיים משותפים ייווצרו רק מתוך מאבק משותף. וזה יכול להיות רק מאבק פרולטרי-סוציאליסטי-מהפכני".

*

נספח

בנספח זה ברצוננו להוכיח מעבר למישורים המהותיים, שבהם דנו במשך כל המאמר, שנקיטת אסטרטגיית החזית הדמוקרטית סותרת גם חלק מעקרונות היסוד, אשר עליהן מתבסס האירגון, באופן מפורש. עקרונות אלה אמנם אינם מקודשים, אך לדעתנו הם מהווים בסיס וקו מנחה של האירגון; כמו כן סבורים אנו, שניתן להיות חבר אירגון אפילו אם לא כל סעיף וסעיף בו מתקבל על ידי חבר כלשהו. מאידך יש בו גם דאגה, כשהאירגון כגוף מפר באופן מפורש מספר עקרונות. ברצוננו להפנות לכך את תשומת ‏ליבם של החברים. להלן שלוש ציטטות (חלקיות) מתוך 15 ‏עקרונות היסוד ופרשנותנו על הסתירות:

(מס' 5) ''עמי הארצות האלה (העולם השלישי) יכולים להגיע לשחרור לאומי מלא ולהיחלץ מן הניצול האימפריאליסטי רק באמצעות מהפכה רצופה המאחדת בתוכה ללא הפרדה את תפקידי השחרור הלאומי-דמוקרטי ואת תפקידי השחרור החברתי של המוני העובדים".

ובכן, חזית דמוקרטית לאומית אינה תואמת דרישה כזו, משום שהיא נוצרה על בסיס של נכונות לוותר על התכנים המהפכניים; האירגון לא התנה את השתתפותו בחזית בשמירת זכויותיו לפעול על-פי האסטרטגיה הסוציאליסטית-המהפכנית, אלא הסתפק במינימום-פרוגרמה שמעצם טבעה מהווה פשרה אומללה עם האסטרטגיה הכוללת של המאבק הסוציאליסטי-מהפכני. חזית דמוקרטית, קרי: אגודה למען כיבודן ומימושן של הזכויות הלאומיות הפלסטיניות בתוך הקו הירוק, מהווה, בהיותה יוזמה של אירגונים, למעשה, ביטול ההנחה הבסיסית שלנו הקובעת, שפתרון הבעיה הלאומית יבוא רק כתוצאה מהמאבק החברתי האנטי-קולוניאלי הכולל וזאת באותה עת. אסטרטגיית החזית הדמוקרטית מהווה הפרדה בין התפקיד האנטי- קולוניאלי לבין התפקיד הסוציאליסטי.

(מס' 8) "חובה על סוציאליסטים בכל ארץ להתאגד לאירגונים מהפכניים, כדי להפיץ את ‏ההכרה המהפכנית בקרב ההמונים..."

‏לא נזכר כלל שעלינו למלא את התפקיד, לתפוש את מקומו של הדמוקרט; לא נאמר כלל שעלינו לבחור מתוך הכוחות הדמוקרטיים או לאומיים ולהציע להם לנהל עימנו את המאבק שלהם; תפקידנו, כך משתמע מהסעיף, הוא למלא פונקציה מהפכנית, אשר עומדת תמיד שמאלה מהלאומיות ואף מזאת של שחרור לאומי. זאת לא בגלל חוסר הזדהותנו הסולידרית עם מאבקם, אלא מתוך פרספקטיבה, שמאבקנו, באשר הוא סוציאליסטי ללא פשרה, הוא זה אשר ישחרר את ‏הלאום המדוכא ולא הקפאת האמת המהפכנית שלנו לטובת מאבק בורגני. אם החזית היא על בסיס הדמוקרטיה, אזי יהיה כך גם תוכן מאבקה; לכן, הבשורה הפוליטית שלה תהיה דמוקרטית גם כן. אך עלינו, כך נאמר, "להפיץ את ההכרה המהפכנית"! האם אפשר להישאר אירגון מהפכני, אשר מפיץ תוכן מהפכני, כאשר באותה עת הוא גם "מפיץ" (במסגרת החזית) תודעה דמוקרטית-לאומית? האם אין סתירה בין השניים? האם מישהו חושב, שניתן לחמם מרק בתוך מקרר?

(מס' 11) "מצפן תומך תמיכה סולידרית במאבק העם הערבי הפלסטיני נגד דיכויו ושלילת זכויותיו בידי הציונות".

"תמיכה סולידרית" פירושו: נתינת עידוד תוך כדי שמירת המרחק האסטרטגי-פוליטי והתודעתי מן היחידה הפוליטית, שבה אנו תומכים סולידרית. יוזמה עצמית של אירגון מהפכני למען הקמת של חזית דמוקרטית, תוך כדי השתלבות בתוכה כמרכיב פעיל ואינטגרלי, גולש מעבר למה שנקרא "תמיכה סולידרית"; כאן נהפכה גישה טקטית על פיה. מושג "התמיכה הסולידרית" מופיע בעקרונותיו של האירגון, כדי להבדילו מהתארגנויות בעלות אופי דמוקרטי-רדיקלי. התמיכה הסולידרית ניתנת מתוך תפישתם של מארכסיסטים אשר מתייחסים למאבק לשחרור לאומי לא כערך בפני עצמו, אלא כלתהליך היסטורי, אשר בכל עת כפוף לאינטרס של המהפכה הסוציאליסטית. מתוך תפישה זו יש לפתח היום תודעה סוציאליסטית-מהפכנית אצל מעטים, [יותר] מאשר תודעה דמוקרטית אצל רבים. מי שגולש מעבר ל"תמיכה סולידרית" ופותח ביוזמה "דמוקרטית" משלו, נוטש את תפקידו ההיסטורי ומשאיר חלל ריק מאחוריו.

המאמר הבא: יחסם של סוציאליסטים לחזית דמוקרטית ‒ דב ש"ס

המאמר הקודם: כן להשתתפות בחזית דמוקרטית ‒ אהוד עין-גיל