הרשימה הבאה מתייחסת לשלושה מאמרים שנתפרסמו לאחרונה בעיתונות הישראלית:

  • "אנחנו והערבים" – נאום דיין בטכס סיום מחזור בית הספר לפיקוד ומטה ("הארץ", 22 בספטמבר).
  • "הבעיה הערבית מסעירה את ה'עבודה'" – כתבה מאת שלמה נקדימון ("ידיעות אחרונות", 11 באוקטובר).
  • "ביפו מותר ליהודים לשבת – ובחברון לא?" – בן-גוריון בראיון מיוחד לשלמה שמגר ("ידיעות אחרונות", 11 באוקטובר).

*     *     *

למרות שמאמרים אלה שונים זה מזה בתוכנם, נוגעים הם בנושא משותף (יותר נכון – סובבים סביבו) – נושא הקונפליקט המוסרי שהציונות מייצרת ללא הרף ביחסיה ובמדיניותה כלפי הפלשתינאים.

נושא זה, הנראה בעיני הביצועיסטים כפטפוטי סרק של אינטלקטואלים רכרוכיים, מטריד כרוח רפאים את מנוחת הממסד הישראלי-ציוני, את מנהיגיו, ומנוחת יהודים רבים אחרים בישראל וברחבי העולם.

רוח רעה זו חוזרת ומופיעה במאמרי יחיאל מיכל פינס, ב"אמת מארץ ישראל" א' וב' מפרי עטו של אחד-העם, באוטוביוגרפיה של משה סמילנסקי, ב"סיפור חרבת חזעה" של יזהר, בפסק-דינו של השופט בנימין הלוי במשפט הרצח המאורגן בכפר קאסם, בכתבי ארתור רופין (אשר דיין מצא לנחוץ לצטטם בנאומו בבית הספר לפיקוד ומטה), ב"שיח לוחמים", ואפילו בראיון שמר בן-גוריון העניק לש. שמגר, ובדיונים הסודיים של ראשי "מפלגת העבודה הישראלית" על צירוף (יותר נכון – אי-צירוף) ח"כים ערבים למפלגה זו ("ידיעות אחרונות", 11.10.68).

הרוח, הרודפת את הציונים כרוחו של דנקן את מקבת, כמוה כ"אותיות פורחות באוויר": אינה ניתנת להשמדה בכדורי "עוזי", בפגזי "מ-אכס" או בטילי "הוק", וראה זה פלא – למרות אי-גשמיותה היא מהווה, מרגע שהשתלטה על המוחות, גורם חברתי ממשי שאפילו בבית הספר לפיקוד ומטה נאלץ שר הביטחון להתמודד עימו.

*     *     *

בנאומו בבית הספר לפיקוד ומטה ציטט דיין מתוך כתביו של ארתור רופין, אבי ההתיישבות הציונית בפלשתינה-א"י. מעניין לברר איזה ציטטות מצא דיין לנחוץ להעלות, כדי שנוכל להבחין ברוח שעלתה באוב זה.

דיין מזכיר ציטטה ממכתב ששלח רופין ב-1936 לידידו ר. וולטש אודות ייסוד "ברית שלום":

"הכוונה להסדר יחסים (בין ההתיישבות הציונית לפלשתינאים) אשר נוכל להגן עליו הן כלפי מצפוננו אנו והן כלפי חבר הלאומים כפתרון צודק של הבעיה בלי שנוותר בכך על יסודות הציונות".

מסתבר כי "אבי ההתיישבות הציונות" הרגיש צורך להתגונן בפני מצפונו מפני הקונפליקט הנוצר בין מימוש מטרות הציונות לבין תביעות המוסר הכלל-אנושי. הוא מוצא לנחוץ להתגונן מפני הרגשתו כי הוא אחראי למעשים הנראים לו-עצמו כנוגדים את המוסר – אך מתחייבים מהשקפותיו הציוניות.

דיין מעלה ציטטה נוספת מדברי רופין (1928):

"בכלל נתברר באותה שיחה עד מה קשה להגשים את הציונות תוך התאמה מתמדת אל תביעות האתיקה הכללית. הייתי מדוכא כהוגן".

הנקודה המעניינת כאן היא עצם הלבטים המצפוניים של רופין, ויותר מכן – העובדה שדיין נאלץ להעלות ציטטה זו כדי להתמודד עמה מחדש ב-1968.

מסתבר כי למרות כל סמי ההרגעה הרעיוניים והמוסריים שהממסד הישראלי-ציוני ומחנה אנשי-הרוח שלו מלעיטים בהם את הנוער; למרות כל ההצדקות ההיסטוריות, וכל שיעורי התודעה היהודית; למרות כל הפעילות האינטנסיבית של המנגנון העצום לעיצוב "מצפון לאומי, ו"נאמנות לאומית", הפועל בלחץ עצום מזה עשרות שנים על מוחות הישראלים – בבית, בבתי הספר, בעיתונות, בספרות וברדיו – למרות כל אלה, אין הציונות מצליחה להיפטר מן הדיבוק שרופין מכנה בשם "תביעות האתיקה הכללית".

עצם העובדה שדיין נאלץ להתמודד עם הבעיה מחדש, ב-1968, בפורום כה חיוני כבית הספר לפיקוד ומטה של צה"ל, מלמדת שהקונפליקט המוסרי קיים במידה כזאת שהוא מהווה בעיה ממשית בצה"ל.

דיין מנסה לקבור מחדש את הרוח. לנו אין ספק כי "האתיקה הכללית" תגבר עליו ועל הציונות ותדון אותם כפי שתדון את כל הניסיונות להציב מוסר לאומי מעל מוסר כלל-אנושי. אך הנקודה המעניינת אותנו כרגע היא עוצמת הקונפליקט המוסרי במדינה אשר לפי הגרסה הרשמית והעממית ניצלה רק לפני שנה וחצי מ"סכנת השמדה" וניצחה ב"מלחמת קיום".

לניצולים אין, בדרך כלל, בעיות מוסריות הנובעות מאקט ההצלה.

אפילו סיפוח שטחים בתוקף כיבוש צבאי אינו גורם בעיות מוסריות לעמים רבים בעולם.

מדוע, אם כן, נאלצים כל חסידי הסיפוח למיניהם להזדקק להצדקות מוסריות בשם "זכויות היסטוריות", מדוע אין הם יכולים לטעון בפשטות לבעלות מתוקף "זכות הכובש"? מדוע למשל נאלץ בן גוריון לשאול: "ביפו מותר ליהודים לשבת – ובחברון לא?"

ממי הוא מבקש היתר? מהפלשתינאים?

*     *     *

העובדה כי בישראל יש הכרח לספק "הצדקות מוסריות" לאקטים צבאיים ומדיניים נובעת, במידה לא מעטה, מקו אופי מסוים של התרבות היהודית. אחד המומנטים החשובים בתרבות זו הוא מומנט ה"צדק" החברתי; "צדק" במובן של "מוסר כלל-אנושי".

תרבות זו אינה מדגישה את מומנט ה"רחמים" (כנצרות) או את מומנט "הכבוד העצמי", ואף לא את מומנט הכדאיות החומרית, או הכוח הגשמי (כתרבויות מסוימות במערב). היא מרחיקה לכת אפילו עד כדי דחיית נימוקים "ריאליסטיים" המטיפים להשלמה עם מציאות אובייקטיבית, ותובעת "ייהרג ובל יעבור". מי שבא להצדיק את מעשיו בשם תרבות זו, נאלץ לספק למעשיו הצדקה בשם "המוסר הכלל-אנושי".

דבר זה נבצר מן הציונות מן הטעם הפשוט, שהנחת היסוד – המהווה נקודת מוצא לכל האידיאולוגיה הציונית, למפעל הציוני ולמדיניותה היומיומית של ממשלת ישראל – היא השלמה עם תופעה בלתי-מוסרית כאפליה, רדיפה ודיכוי של מיעוטים לאומיים כעִם תופעת קבע בחברה האנושית, כתופעה בלתי רצויה אך "מובנת", המהווה חלק בלתי נפרד מ"טבע האדם". הציונות אינה רואה באנטישמיות בעיה כלל-אנושית אלא בעיה יהודית בלבד. היא מנסה לפתור את בעיית היהודים תוך כדי השלמה עם קיום האנטישמיות והצדקתה, בהטיפה להפיכת היוצרות: במדינה הלאומית-יהודית, יהפכו היהודים ממיעוט מופלה לרעה, למיעוט מופלה לטובה. אך עצם עקרון האפליה נשמר, והוא-הוא הציווי המוסרי העליון של הציונות.

ממילא אין הציונות רואה כל מוצא מאפליית הפלשתינאים – למשל מאי-הכללתם במסגרת "חוק השבות", מדיניות עידוד הילודה, תמיכה מקרנות ה"סוכנות" וכו' (שלא לדבר על דברים הרבה יותר חמורים ויומיומיים).

הציונות, ביחסה לאנטישמיות ולפלשתינאים, נוגדת את ציוויי "המוסר הכלל-אנושי" שהתרבות היהודית מתעקשת עליהם; והציונים חשים זאת, ומתמידים במאמציהם להמציא נימוקים לארגעת הקונפליקט.

בעיה זו אינה מיוחדת לציונות. היא קיימת בכל מקרה בו מנסה תנועה לאומית להעמיד מוסר לאומי מעל מוסר כלל-אנושי. אולם היא מקבלת משקל-יתר בציבור שחונך על ברכי התרבות היהודית.

רופין ניסה להשקיט את מצפונו ב-1929 בעזרת הנימוק: "כמו שזכותם של הערבים להישאר בארץ, כך זכותם של היהודים לעלות ארצה". כ-40 שנה לאחר מכן נאלץ דיין להעלות ניסוח זה בנאומו לפני קציני צה"ל.

מעניין שרופין נאלץ להתדיין עם מצפונו בקטגוריות של זכויות, כלומר של הצדקות מוסריות, ולא להעמיד, למשל, כוח מול כוח, עובדה מול עובדה.

דיין, עשרות שנים אחרי רופין, נאלץ שוב להתדיין בקטגוריות של זכויות, כדי לקבור מחדש את דיבוק "הזכות האנושית".

*     *     *

"זכות" – מהי?

עבור רובינזון קרוזו, כל עוד הוא חי בבדידות על האי אליו נקלע, אין שום משמעות למושגים "זכות", "בעלות", "שייכות". מושגים אלה מקבלים משמעות רק מרגע שרובינזון פוגש בששת. באמצעותם מסבירים ומצדיקים לעצמם בני אדם החיים יחד בחברה, את יחסיהם ההדדיים כדי למנוע את הפעלתו המתמדת של העיקרון "כל דאלים גבר".

מושג הזכות מסוגל לבסס יחסי אנוש רק מרגע שכל בני החברה תופסים אותו כ"טבעי" ו"מובן מאליו". ייחודן של הנחות היסוד המוסריות הוא בכך, שכמו האקסיומות במתמטיקה, אין הן זקוקות להצדקה.

רובינזון יכול לטעון כאוות נפשו כי יש לו "זכות בעלות" על האי; כל עוד לא יסכים לכך ששת מרצונו, אין מושג ה"זכות" ממלא כל תפקיד חברתי. הוא מיותר. למעשה, מבחינת התפתחותו ההיסטורית, הוא טרם הומצא. רובינזון יכול, כמובן, לכפות על ששת את רצונו בכוח, אך במצב דברים כזה, אין לו שום צורך בכלי רעיוני כמושג ה"זכות".

מצב דברים בו כופה קרוזו את רצונו על ששת באמצעות עובדות מוגמרות, לוחמה מתמדת והישענות מתמדת על כוח גשמי, ובאותה עת מתעקש להצדיק מצב זה לעצמו באמצעות מושג ה"זכות", הוא מצב של סכיזופרניה. דיבוק ה"זכות" נכנס ברובינזון ומסבך עבורו מציאות פשוטה למדי, בה הוא נוקט כלפי ששת בהתמדה בשיטת "כל דאלים גבר".

באין רופא נפש באי, נאלץ רובינזון להסתפק בטיפול נפשי עצמי. הוא ממציא לעצמו נימוקים כמו:

"מקור התנגדותו של ששת הוא אמוציונלי, לא רציונלי".

"יתכן שזה מצב בלתי-רצוי אך כזאת היא המציאות".

"פיתוח האי, יצירת עובדות מוגמרות חברתיות וכלכליות, יביאו במשך הזמן לכך שששת ישלים עם העובדות שכפיתי עליו". וכו' וכו'.

ששת מתעקש. הוא רואה את העובדות שרובינזון יוצר – אך מסרב להשלים עימן כ"צודקות". רובינזון, שנתחנך על ברכי מושג ה"צדק", מגיע למסקנה כי יש היגיון מסוים בטענת ששת, ואומר:

"אכן, אני מסכים שיש לך 'זכות' על האי מתוקף ישיבתך עליו מדורות, ואני רואה כבלתי מוסרית את הטענה כי 'כוח מקנה זכויות', אך לי יש 'זכות היסטורית' עליו, כך לימדוני בעודי נער וכך קראתי בספרים מסוימים. מדוע לא תשלים עם הגדרתי שלי למושג 'הזכות ההיסטורית' על האי?

ששת: "העובדה שיצרת לך את המושג 'זכות היסטורית' וזה מסייע לך להיפטר מתסביך האשמה שלך, אינה מעניינת אותי. במציאות אתה כופה עלי את רצונך באמצעות עובדות מוגמרות, באמצעות שימוש ישיר ועקיף בכוח פיזי. אתה מפלה עצמך לטובה ומסרב עקרונית להכיר בזכויותי הפוליטיות והאזרחיות הנובעות מתוקף ישיבתי על האי. אתה מסרב עקרונית להכליל אותי במסגרת 'חוק השבות' ומדיניות 'עידוד הילודה', ובאותה עת מתעקש להכריז בקולי-קולות שהענקת לי 'שוויון זכויות'. יש לך הגדרות ופירושים מוזרים למושג ה'זכות', איני מבין אותם ואיני יכול לקבל דבר שאינו מובן לי".

רובינזון לעצמו: "ייתכן שזה מצב בלתי רצוי, אך כזאת היא המציאות".

זהו טיעון קלאסי של אדם הסובל מקונפליקט נפשי מתמיד. הוא מסביר לעצמו כי מקור הקונפליקט נעוץ מחוצה לו, בגורמים חיצוניים אשר אין בכוחו לשנותם.

*     *     *

מחלת נפש גוררת, לעתים, ניוון. רופין היה ער לסכנה. ב-1928 כתב:

"נתברר באותה שיחה עד מה קשה להגשים את הציונות תוך התאמה מתמדת אל תביעות האתיקה הכללית, הייתי מדוכא כהוגן. האומנם תידרדר הציונות לשוביניזם חסר טעם? האומנם אין דרך להקצות בישראל תחום פעולה למספר יהודים גדל והולך מבלי לעשוק את הערבים?" (נאום דיין, "הארץ", 22.9.68).

די לעיין בדו"ח אודות הדיונים בצמרת "מפלגת העבודה הישראלית" ("ידיעות אחרונות", 11.10.68) כדי לראות לאיזה שוביניזם, עמוס נימוקים ציוניים, גררה הציונות את מגשימיה.

ח"כ ש. פרס אמר בדיון: "מפלגת העבודה היא בעינַי מפלגה ציונית-יהודית-עולמית, ולא מפלגה דו-לאומית מעורבת ישראלית-ערבית...(נניח ש-) תהיה מפלגה יהודית-ערבית ונדבר, למשל, על ריבוי הילודה בארץ, נקום ונאמר: רק ריבוי של יהודים, עלייה רק של יהודים, פליטים ערבים – לא. נגיד לערבים: אתם תצביעו בעד עלייה יהודית אבל אתם חברים שווי-זכויות...איזו מין מפלגה היא זאת?".

מפלגה כזאת תיראה בעיני ש. פרס כצביעות מאורגנת, כי הרי הוא וחבריו מתעקשים להצדיק הכל מבחינה מוסרית.

מהי הצעתו להתגבר על הבעיה?

פשוט מאוד – לסרב לקבל ערבים ל"מפלגת העבודה הישראלית", ואז יוכלו הוא וחבריו לדבר על הגברת הילודה בקרב היהודים, עלייה יהודית וכו', מבלי שיהיו להם לבטים מצפוניים, מבלי שיראו זאת כצביעות.

לגב' סנטה יוספטל היו לבטים של "לא אשקר לעצמי":

"שאלת הערבים נראית לי כדבר מכריע. אין אני יכולה לעשות שקר לעצמי. אין אני יכולה לראות היום ערבים כחברים לכל דבר. אינני רוחשת להם אמון כזה שאני מוכנה להתדיין איתם בכל עניין. שמעתי מפיו של יערי שיש להם (לערבים) די טאקט כדי לדעת במה לא להשתתף. הוא קורא לזאת טאקט ואני קוראת לזאת צביעות מצידנו. בחלק מוכנים לשבת איתם ובחלק לא? וזה לא רק על ענייני חוץ וביטחון. כאשר נדון על עלייה, הגברת הילודה, נהיה מוכנים שהם ישבו יחד איתנו? הדבר אינו נראה לי" ("ידיעות אחרונות").

כמובן, סנטה יוספטל אינה רואה שום צביעות בכך ש"מפלגת העבודה הישראלית" מטוהרת מערבים תדון בהגברת הילודה בקרב היהודים (בתוספת דיון אפשרי על בלימת הילודה בקרב אזרחיה הערבים של ישראל). העובדה ש"פתרון" כזה משקיט באמת את מצפונה הוא-הוא הניוון המוסרי הטבוע באידיאולוגיה הציונית.

בן גוריון, למשל, אומר לשלמה שמגר:

"דווקא הסוכנות היהודית, לא הממשלה, צריכה לטפל בעידוד הילודה, כי הממשלה אינה יכולה לנהוג אפליה וכך ילך הכסף לערבים מטופלים בילדים. יש שוויון בכל רק לא בעלייה" ("ידיעות אחרונות", 11.10.68).

נימוק זה הוא מפלאי ההנמקה המוסרית הציונית.

אם מדיניות עידוד הילודה וההגירה לישראל תהיה בידי הממשלה, תיאלץ זו להפלות את הערבים לרעה (מדוע? מה בדיוק מפריע לה לממש שוויון זכויות אזרחי?). לכן, יש לקיים מוסד מיוחד לשם אפליית היהודים לטובה; כך, באמצעות צעד מוסדי-פורמאלי, פותרים לעצמם הציונים את הקונפליקט המוסרי. הבעיה חדלה להטריד את מצפונם, שוב אינם רואים באפליה רמיסת עקרון "שוויון הזכויות", שוב אינם עושים שקר לנפשם. אין הם תופסים כי דווקא העובדה שצעדים פורמאליים-מוסדיים כאלה משקיטים את לבטיהם המוסריים היא-היא הניוון המוסרי וההסתאבות השוביניסטית אליהם מוביל ההיגיון הפנימי של הציונות.

אופייני הדבר כי בן גוריון חוזר ומדגיש באותו ראיון: "עמנו התקיים בהיסטוריה (בתנאים) ששום עם לא היה מתקיים בהם, וכשאני שואל למה, התשובה היא: יתרון רוחני גדול. אם נאבד אותו, אינני יודע אם נתקיים".

אין לנו שום חלק ונחלה בהיסטוריוסופיה של האיש, אשר בתוקף תפקידו כראש הממשלה ושר הביטחון נושא באחריות לרצח ההמוני שביצעה "יחידה 101" בקיבייה באוקטובר 1953, ולאחר מכן הכריז ב"קול ישראל": "עשינו בדיקה מדויקת ונתברר לנו בהחלט כי אף יחידה צבאית אחת, הקטנה ביותר, לא נפקדה ממחנה בליל ההתקפה על קיבייה"... ("קול ישראל", 19 באוקטובר, 1953). האיש הוא שקרן (כמובן – "לטובת המולדת"). אך העובדה ששקרן זה חוזר ומתעקש על "יתרון רוחני גדול" של התרבות היהודית (מבלי לפרש שהכוונה היא לעקרון המוסר הכלל-אנושי כציווי יחידי להתנהגות מוסרית) ובאותה נשימה ממליץ על קיום "הסוכנות היהודית" לשם אפליית יהודים לטובה ושחרור הממשלה מהצורך להפלות בין יהודי לערבי – וכל זאת מבלי לראות בכך פגם מוסרי – היא דוגמה קלאסית להשחתת המוסר על ידי אידיאולוגיה לאומית.

*     *     *

האידיאולוגיה והרגשת ההשתייכות הלאומית ("נאמנות למולדת", "נאמנות לאומה") הן צורה ספציפית של הניכור האנושי. בני אדם מייצרים לעצמם לא רק מוצרים חומריים אלא גם לשון, מוסר, גרסה מסוימת אודות ההיסטוריה, מושגים חברתיים כמו "אומה", "מולדת" וכיוצא בזה, הצדקות לרגשות ההשתייכות החברתית שלהם. כל המוצרים הרוחניים הללו אינם באים "מן הטבע", "מן השמים", או "מן ההיסטוריה"; הם מיוצרים מחדש, בהתמדה, על ידי בני אדם החיים כיום. מרגע שיוצרו, הם מתייצבים כנגד יוצריהם בצורת כוחות "אובייקטיביים", וכמו הדת משתלטים ומשעבדים את מוחות יוצריהם. בין אם הלאומיות היא צורה "הכרחית" של ניכור אנושי רוחני, ובין אם לאו, הרי שמרגע שנתפסה כניכור, נשמט הבסיס מתחת ל"מוסר הלאומי" וממילא נעלם הקונפליקט בין המוסר הלאומי למוסר האנושי. כל עוד נתפסת הלאומיות רק כתופעה היסטורית אובייקטיבית ולא כניכור, אין שום אפשרות ליישב את הסתירה בין שני סוגי המוסר; אפשר רק לנסות ליישב את הלבטים המצפוניים בנוסחת האובייקטיפיקציה שדיין העלה מחדש: "יתכן שזה מצב בלתי רצוי אך כזאת היא המציאות".

תשובתנו היא: בני אדם מייצרים את המציאות החברתית, ובכוח בני אדם החיים כיום לשנותה. במיוחד – אם היא בלתי רצויה.

השאלה היא אם אמנם "המציאות" שדיין מדבר עליה, באמת בלתי-רצויה לציונים.

_____

אחד העם – ציונות ואנטישמיות

"האנטיסמיטיסמוס הוליד את הרצל, הרצל הוליד את "מדינת היהודים", מדינת היהודים – את "הציוניסמוס", והציוניסמוס – את הקונגרס. האנטיסמיטיסמוס הוא איפוא עילת-העילות בכל התנועה הזאת. שלשלת-יוחסין זו הייה ידועה לכל גם קודם שיצאה מחברתו של הרצל. אבל מה שלא ידעוה הכל קודם לה ויוכלו ללמוד מתוכה – הוא זה:

"בכל ממלכת הטבע אנו רואים, כי קיומה של הסיבה לא תמיד מוכרח הוא לקיום הסובב. יש איזו סיבה מעמידה תולדה ידועה, ואחרי-כן היא מסתלקת, והתולדה קיימת בלעדיה. גם בנדון זה, היינו יכולים לצייר לנו, כי מאחר שבא האנטיסמיטיסמוס ופקח עיניהם של יהודי המערב והכירו פתאום את האמת, שעדיין יש אומה יהודית בעולם ושהם עצמם אינם לא אשכנזים ולא צרפתים וכו', כי אם בני אומתם היהודית בלבד, – ומאחר שעשה זה את שליחותו, אין בו עוד צורך בשביל לשמור את ההכרה הזאת מפני השכחה, כי איך שוכחים "אמת" כזו לאחר שנתגלתה פעם אחת? – אבל מתוך המחברת שאנו עוסקים בה, מתוך סגנונה הכללי ומתוך הרבה מפרטיה, אנו למדים, כי נשמת כל התנועה עדיין היא גם עתה רק האנטיסמיטיסמוס בלבד, כי עדיין צריכה היא ל"השפעה" תמידית מצד יולדה זה, כתינוק שצריך לאמו בכל שעה, ואלמלא עבר הוא ובטל פתאום מן העולם, לא היתה גם היא יכולה להתקיים אפילו שעה אחת".

(מתוך "הקונגרס ויוצרו", מאמר ביקורת על קונטרסו של הרצל "הקונגרס הבזלאי", 1897).

_____

איך אנחנו נראים

להלן תוכן נאום שנשא ח"כ "העבודה" דוד הכהן, יו"ר ועדת חוץ וביטחון של הכנסת, בישיבת מזכירות מפלגתו לפני שנה, כפי שהובא על ידי סילבי קשת (מוסף "הארץ", 15 לנובמבר, תחת הכותרת "איך אנחנו נראים"):

"אני זוכר שהייתי, בין החברים, הסנונית שנסעה ללונדון, אחרי מלחמת העולם הראשונה. שכנעתי אחר כך את [משה] שרת וציפורה שיבואו גם כן ללונדון, ללמוד. גרנו שלושתנו בחדר אחד. שם נעשיתי סוציאליסט. באתי מבית בורגני. אבל השירות בצבא הטורקי, מצב המיעוטים, שחיטת הארמנים שאותם אני אוהב כמו את בני עמי, כבר זיעזעו אותי – המחשבה שאני צריך לשרת את השׂולטאן הטורקי, קוממה אותי.

"מצד שני, בלונדון סקול אוף אקונומיקס, בלונדון של גיבורים עטורי מדליות, מנגנים בקרנות רחוב בבאנג'ו ומבקשים נדבות, מוקף סטודנטים איריים לוחמים לעצמאות. ומי מדכא אותם? האנגלים הגיבורים שלי. בלפור, לויד ג'ורג' וצ'רצ'יל. פתאום זעזוע כזה. כל זה עיצב את דעותי הסוציאליסטיות, ואת הספקנות לגבי מנהיגות: כבדהו וחשדהו.

"כשנכנסתי למועדון של סטודנטים סוציאליסטיים, אנגלים ואירים ויהודים וסינים והודים ואפריקאים, כולנו היינו תחת שלטון אנגלי. והנה, כבר אז הייתי צריך להילחם עם חברַי בסביבה האינטימית על הסוציאליזם היהודי. להגן על העובדה שאני לא מקבל ערבים לטרייד-יוניון שלי, להסתדרות. שבארץ מטיפים לעקרות-הבית לא לקנות אצל ערבי. לעמוד בשמירה ליד פרדס, כדי שפועל ערבי לא יוכל לעבוד בו. וספיר לא נאסר ככה על ידי הבריטים, בגלל קטטה כזאת? לשפוך נפט על עגבניות ערביות. להתנפל בשוק על עקרות-בית יהודיות ולשבור להן את הביצים הערביות בסל שלהן. להעלות למרומים את הקרן הקיימת ששולחת את יהושע חנקין לביירות, לקנות אדמות מאפנדים נפקדים ולתת בעיטה לפלאחים. לקנות עשרות דונמים מערבי – מותר. אבל למכור, חס וחלילה, דונם יהודי אחד לערבי – אסור. לקחת, כסוציאליסט, את סמל הקפיטליזם, את רוטשילד, ולקרוא לו הנדיב הידוע – זה לא היה פשוט. ולמרות שעשינו את זה ואולי לא היתה ברירה, לא הייתי מאושר מזה".